دو ماهنامه آینه پژوهش > شماره 73 > نراقی و پیش شرط های اجتهاد


( 17 صفحه - از 36 تا 52 )



نراقی و پیش شرط های اجتهاد


نویسنده : مبلغی، احمد
  • بررسی شرایط اجتهاد به سه دلیل اهمیت و ضرورت می یابد:

    1. دانش فلسفه فقه در سال های اخیر به نحو گسترده ای مورد توجه قرار گرفته است و به نظر می آید که با گذشت زمان نقش و اهمیت این دانش نیز بیش از پیش روشن گردد و مطالعات جدیدی پیرامون آن شکل گیرد. قسمت های مهمی از این دانش را باید آن دسته از مباحث دانست که در تکوّن اجتهاد و تحقق یابی آن تاثیر می گذارند; مباحثی که بخش بزرگی از آن در سایه عنوان شرایط اجتهاد جای می گیرد .

    2. امروزه اجتهاد با حجم گسترده ای از موضوعات تازه و بی سابقه در حافظه تاریخی خود روبرو است. موضوعاتی که اولین گام در استنباط و تبیین احکام آن ها, شناخت آن ها است. در واقع تنها دهلیزی را که فقه می تواند برای دستیابی به احکام این مسایل بپیماید, شناخت و آشنایی عالمانه از آن ها می باشد.

    با توجه به این ویژگی, می توان دامنه مهارت های پیش نیاز برای فقه را افزایش داد و پای دانش های دیگری را نیز در جرگه علوم مورد نیاز فقه ـ البته در عرصه موضوع شناسی و نه حکم شناسی ـ گشود.

    طرح و بررسی سؤالاتی که تکاپوی پاسخ گویی به این مباحث را در آستین دارد, در محدوده و حوزه مبحث پیش فرض های اجتهاد جای می گیرد.

    3. طرح شرایط اجتهاد, بازبینی و بازنویسی آن از این جهت نیز ضروری است که در واقع اجتهاد کوششی است برای صعود به یک قله. اگر این مسیر را بدون فعال ساختن توجه به شرایط آن بپیماییم یا اصلا در دستیابی به قله ناتوان خواهیم ماند و یا با اتلاف و هدردهی بی مورد توان و ظرفیت های خود, دیرتر از زمان لازم در صعود به قله موفق خواهیم گشت گاه این اتلاف از چارچوب عملیات فردی اجتهاد خارج می گردد و جنبه ای تاریخی می یابد برخی از متون متورم فقهی را که به صورت بی نتیجه ای به فقه پرداخته اند باید از این دست دانست محصول این نوع تلاش ها هم اتلاف وقت نویسنده بوده است و هم اتلاف وقت کسانی که مجبورند در تبعیتی تاریخی این راه ها را باری دیگر بپیمایند.

    باید اذعان نمود که مبحث شرایط اجتهاد, به رغم اهمیت و تاثیرگذاری به حاشیه رفته است و متناسب با نقش و کارکردی که دارد, دیگر مورد توجه قرار نمی گیرد.

    نخستین گام در مطالعه پیش نیازها و شرایط اجتهاد, گردآوری ادبیات غنی و برآمده از نظریات تاریخی و تحولاتی فکری رخ داده در دوران های گذشته در مورد اجتهاد و شرایط آن می باشد. نگاهی از دل تاریخ به امروز و موشکافی نظریات پرارجی که در گذشته توسط افرادی همچون نراقی تبیین شده است, پیش شرط اصلی در مطالعه پیش شرط های اجتهاد می باشد .

    1 ـ موضوع شناسی:

    با رشد روزافزون دانش ها و شکل گیری حوزه های تخصصی علوم و نتایجی که در شکل گیری موضوعات نو و روابط پیچیده برجای نهاده اند, وضعیتی جدید و چالش برانگیز فراروی اجتهاد پدید آمده است. این وضعیت از فقیهان می خواهد تا بخشی از تلاش موضوع شناسانه خود را که به حوزه های تخصصی همچون علوم اجتماعی و سیاسی, اقتصاد, پزشکی و…مربوط می شود, از اندیشمندان این عرصه ها دریافت نمایند.

    پرسش این است آیا واقعا مراجعه به متخصصان علوم برای شناخت پاره ای از موضوعات به مثابه یک شرط در اجتهاد تلقی

    ( 36 )
  • می شود؟ در پاسخ باید گفت: طرح نظریه بهره گیری از تخصص های مختلف در موضوع شناسی بر دو پایه استوار است. اگر استدلال بتواند این دو پایه را بنا نماید, نظریه استوار می گردد و به اثبات می رسد:

    ییکم. آن که موضوع شناسی را بخشی از فرایند اجتهاد و قسمتی از عملیات استنباط بدانیم ; اگر موضوع شناسی را بخشی از اجتهاد ندانیم, نمی توان از ضرورت مراجعه به پاره ای از تخصص ها به عنوان پیش شرط اجتهاد یاد کرد. به دیگر سخن برای آن نقشی در نظر گرفته ایم که سالبه به انتفای موضوع است. اگرچه مروری در تاریخ اجتهاد گویای آن است که در گذشته این پیش فرض ـ دست کم برای بسیاری ـ وجود داشته که شناخت موضوع را خارج از اجتهاد قلمداد می کرده اند, با ظهور کاشف الغطاء و نظریه ضرورت اجتهاد در موضوع که او درانداخت1 پیش فرض یاد شده به حاشیه رفت و به جزء افرادی که به صورت جسته و گریخته بر آن روال پای می فشردند, بسیاری پذیرفتند که موضوع شناسی در درون عملیات اجتهاد جای دارد و به عنوان بخشی از فرایند استنباط عمل می کند.

    در این میان نباید از کنار نقش صاحب جواهر و نیز نراقی در فرو ریختن پیش فرض یاد شده بی توجه گذشت. این دو پس از کاشف الغطاء به نظریه اجتهاد در موضوع ابعادی تازه بخشیدند و آن را رشد و رواج دادند. صاحب جواهر پاره ای از موضوعات را اموری نظری و نیازمند بحث و بررسی معرفی نمود2 و نراقی نیز عنوان استنباط را نسبت به موضوع به کار برد 3 .

    دوم. آن که شناخت پاره ای از موضوعات نو بدون بهره گیری از متخصصان علوم امکان پذیر نیست; تا به حال در دیدگاه غالب سه نوع موضوع شناسی با سه مرجع برای آن به رسمیت شناخته شده است: نخست موضوعات اختراع شده توسط شرع که طبعا مرجع موضوع شناسی آن ها شرع به حساب می آید. دوم موضوعات عرفی محض. در این دسته, این عرف است که به عنوان مرجع شناخت موضوع عمل می کند. سوم موضوعاتی که ذاتا عرفی هستند, ولی شرع در حدود و قیود و عناصری از آن ها دست برده و دخالت کرده است. نسبت به این دسته, همزمان باید از دو مرجع بهره گرفت: 1 .عرف برای بازشناسی اصل موضوع; 2. شرع برای دستیابی به شناختی از حدود و ثغور آن. حال اگر بپذیریم که امروزه با نسلی از موضوعات روبرو شده ایم که نه شرعی و مخترع شارع و نه به معنای مورد اشاره قدما عرفی و نه محصول مشترک فرایندهای عرفی جامعه و نظر شرع می باشند, آیا باز هم مراجع سه گانه بالا می توانند پرده از راز موضوعات این چنینی بردارند؟ امروزه چه بخواهیم و چه نخواهیم با نسلی از این موضوعات روبرو هستیم که محصول تکاپو و پویایی علمی دنیای پیرامون می باشد. این گروه از موضوعات به رغم تاثیر وسیعی که بر زندگی و سمت و سوی آن می گذارند, به شدت تخصصی و دور از دسترس عموم مردم قرار دارند و تنها در حوزه های تخصصی مخصوص به خود می توان به ارایه نمایی از آن ها نایل آمد.

    آنچه پیش از هر سخن به ذهن می آید این است که بر اساس آموزه های دینی, منابع استنباط منحصر به کتاب, سنت, عقل و اجماع می باشند. آیا با این وجود می توان به مراجع دیگری همچون دانش های تخصصی بشری رجوع کرد؟ آیا با این کار به تشریع دست نزده ایم؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که مراجع چهار گانه بالا هنگامی به عنوان مراجعی بی رقیب و نهایی به حساب می آیند که ما به دنبال دریافت حکم موضوعات هستیم; ولی در اصل موضوع شناسی این انحصار پذیرفتنی نیست. به دیگر سخن پیش از مراجعه به مراجع چهارگانه مشهور برای دستیابی به حکم فقهی یک مساله باید گره از موضوع آن گشود و موضوع آن مسئله را به خوبی شناخت در این نخستین گام که تاثیر تعیین کننده ای نیز در چند و چون حکم مساله بر جای خواهد نهاد, پای دانش موضوع شناسی به میان می آید; دانشی که باید گفت در پاره ای از موضوعات پیچیده امروزی, معجونی از دانش های تخصصی و حرفه ای را به استخدام می گیرد و با بهره گیری از مطالعات آن ها نقشی واسطه ای را میان فقه و علم برقرار می سازد. در پاسخ به منتقدانی که بر نقش دانش های دیگر در موضوع شناسی اشکال وارد می سازند و شبهه تشریع را مطرح می نمایند, باید گفت که رجوع به عرف ـ که از منابع چهارگانه تشریع محسوب نمی شود و تنها با استدلالی که فقیهان سامان داده اند آن را مرجعی برای پاره ای از موضوعات قرار داده ایم ـ نیز چیزی کمتر از بهره گیری از مطالعات دیگر دانش ها نیست و این روند همانگونه که در گذشته در قبال عرف به خوبی

    _____________________________

    1 . عوائد الایام, ص193.

    2 . کشف الغطاء,ج1, ص 63.

    3 . جواهر الکلام, ج7, ص405. لایجوز له ان یقول لاتقلید فی الموضوع لشمول جمیع الادلة بهذ الاستنباط ایضا. (عوائد الایام, ص193)

    ( 37 )
  • و بی هیچ مشکل انجام گرفته است,در قبال مجموعه ای از تخصص های مختلف نیز ـ البته با رعایت چارچوبی که در دانش اصول باید ارایه گردد ـ می تواند دنبال شود

    در اندیشه کلاسیک فقهی سخنی از رجوع به اندیشمندان دیگر دانش ها در میان نیست; ولی از دو سده قبل تاکنون نواهایی آرام آرام جان گرفته است که می تواند دستمایه ای برای این بحث حساس به حساب آید. نراقی از معدود کسانی است که می توان در سخنان او به این دستمایه برخورد. او می گوید:

    دیدن الفقهاء الرجوع فی الموضوعات الی اهل خبرتها 4 ; (روش فقها در موضوعات مراجعه به اهل خبره آن ها است.)

    از میان معاصرین نیز مرحوم سبزواری به این مقوله حساس نگاه مثبت انداخته است. او می گوید:

    ان المرجع فی المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلک خصوصا فی هذه الاعصار التی اهم الناس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلک دروس و مباحث و صار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور و لاریب فی ان للمعادن مطلقا درجات کثیرة من جهات شتی…لکل منها عالم خبیر و مهندس بصیر5 .

    در معدن, مرجع, اهل خبره ای است که برای این کار خویش را آماده کرده اند; به ویژه در این زمان ها که مردم به شناخت این امور اهمیت می دهند و برای آن درس ها و بحث هایی فراهم آورده اند و شناخت معادن و استخراج آن ها به یکی از امور مهم تبدیل شده است. بی گمان برای معادن از جنبه های گوناگون درجه های وجود دارد که به هر یک از این جنبه ها و درجه ها دانشمندی آگاه و مهندسی بینا اختصاص یافته است .

    2. کلام:

    آیا کلام از شرایط اجتهاد است؟ در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه جلب توجه می کند:

    گروه نخست:کسانی هستند که کلام را به عنوان یکی از علوم پیش نیاز برای استنباط مطرح می کنند و بر وابستگی فقه و استنباط به علم کلام اعتقاد می ورزند. نراقی از این دسته است .

    و دلیل اشتراط الکلام توقف الاجتهاد علی اثبات الصانع و النبی و الامام و وجوب اطاعتهم و تعیین الامام و صدق النبی و علی نفی القبیح عنه…6

    و دلیل شرط بودن کلام در اجتهاد توقف داشتن اجتهاد است به اثبات صانع و پیامبر و امام و ضرورت پیروی از آنان و تعیین امام و راستگویی پیامبر ـ در ادعای خود ـ و بر نفی قبیح از خداوند سبحان…

    گروه دوم:کسانی هستند که بر عدم دخالت کلام در استنباط تاکید می ورزند و کلام را پیش نیاز استنباط نمی دانند. این افراد در دفاع از اعتقاد خود بر ماهیت اعتقادی کلام اشاره می کنند و می گویند از آن جا که کلام برای تصحیح اعتقادات است, نمی توان از آن انتظار داشت که کارکردی فقهی بیابد7 .

    در پاسخ به استدلال گروه دوم باید یادآور شد که اجتهاد خود بر اعتقادات صحیح استوار است و نمی توان با ایجاد دیواری میان شرایط اعتقادی و فقهی حساب آن ها را از هم جدا نمود.نراقی همین پاسخ را در مقابل آنان ارایه کرده است. او می گوید:

    الاجتهاد یتوقف علی تصحیح الاعتقاد8.

    حقیقت این است اعتقادات کلامی تاثیری بسزا, شگرف و پردامنه بر استنباط و فقه بر جای می گذارند. این تاثیر در گذشته مورد بی توجهی واقع شده است و حتی کسانی که بر پیش شرط بودن کلام برای فقه پای می فشرده اند, توجهی جدّی به این تاثیر گذاری شگرف نکرده اند; چرا که این افراد نیز مباحث خود را کمتر به صورت کاربردی پی می گرفته اند و طرح این مباحث بیش تر همچون شعاری می ماند که در لابلای سطور تاریخ گم شده است و گاه تنها کارکرد آن ها نوعی ارضای ماجراجویی و دقت علمی بوده است در واقع آنچه به خوبی جای خالی آن به چشم می آید, مطالعاتی که است که به جای بسنده کردن به تفطن های علمی, پا بر عرصه های عملی می گذارد و با بررسی موردی و مشخص موارد تاثیر گذاری کلام در فقه راهی را بر مجتهدنی می گشاید تا از افقی متفاوت و با نگاهی تاثیر گذار رابطه میان کلام و فقه را در استنباط های خود لحاظ دارند. اخیرا اندیشمندان حوزه به این موضوع توجهی ویژه نموده اند و مباحثی تحت عنوان (مبانی کلامی) در فقه رواج یافته است. آنچه که این فرصت و شرایط جدید را پیش آورده است, طرح

    _____________________________

    4 . مستند, ج1, ص121

    5 . مهذب الاحکام, ج11, ص436

    6 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    7 . رک :مناهج الاحکام و الاصول, ص266.

    8 . مناهج الاحکام و الاصول, ص266.

    ( 38 )
  • مباحث فلسفه فقه می باشد. گفتنی است که جای گیری این مباحث تحت عنوان فلسفه فقه مناسب بوده و باید تلاش های آینده را نیز تحت همین عنوان پی گرفته و سامان داد و از این جا عمق سخن پیش گفته نراقی (الاجتهاد یتوقف علی تصحیح الاعتقاد)9 هر چه بهتر آشکار می گردد.

    3. علم اصول:

    در این زمینه سه مبحث را ارائه می کنیم :

    یکم : آیا علم اصول از شرایط اجتهاد است ؟بیش تر علمای اهل سنت و علمای امامیه معتقدند که علم اصول از شرایط اجتهاد می باشد. این شرط عنایتی ویژه را به خود اختصاص داده, تا آن جا که به عنوان مهم ترین و تعیین کننده ترین شرط و اساس و پایه در استنباط به شمار رفته است. 10

    یکی از فقیهان می گوید:

    (دانش اصول, میزان فقه است و معیار برای شناخت آنچه فقه را به فساد می کشاند. این شرط بزرگ ترین و مهم ترین شرط است.)11

    نراقی نیز در توضیح اهمیت اصول می گوید :

    (شرافت و عظمت و جلالت علم اصول بر کسی پوشیده نیست…و بدون آن استنباط احکام ممکن نیست. )12

    امام خمینی نیز در این زمینه می گوید:

    (روشن است که استنباط بسیاری از احکام بر پایه محکم و استوار مسائل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در این زمان امکان ندارد.)13

    می توان استدلال علما را بر ضرورت اصول در قالب قیاس زیر توضیح داد :

    مقدمة اول: بیش تر احکام فقهی از احکام ضروری و بدیهی نیستند بلکه با اعمال نظر و اقامه دلیل و برهان می توان به آن ها راه پیدا کرد.

    مقدمه دوم : قواعد اصولی کبراهای قیاس هایی را تشکیل می دهند که در عرصه استنباط احکام اقامه می شوند.

    نتیجه این دو مقدمه این می شود که: آگاهی از قواعد اصولی ضروری و غیر قابل اجتناب می باشد.

    نراقی به رغم انکار ناپذیری ضرورت اصول و بی پایگی دلائلی که اخباریان در رد آن ارائه کرده اند, به ردّ پاره ای از این دلائل پرداخته است.وی می گوید:

    (ان حدوث هذا العلم بتمام مسائله بعد عصر الائمه علیهم السلام محل النظر اذ حکم ما لانص فیه و تعارض الادلة و القیاس و الاستحسان و الاستصحاب و الناسخ و المنسوخ و امثالها یظهر من الاحادیث وجودها فی عصرهم ببعض الوجوه و علی حسب ما کانوا محتاجین الیها فی ذلک العصر…ثم لو سلمنا حدوث هذه المسائل بعضا او کلا بعد عصر الائمة (ع) نقول لاملازمة بین حال زماننا و حال زمانهم و حالنا و حال الرواة حتی انهم اذا کانوا مستغنین فنحن نکون مستغنین ایضا.)14

    ادعای پدیداری این علم باتمامی مسایلش پس از عصر ائمه ـ علیهم السلام ـ صحیح به نظر نمی رسد; چرا که حکم آنچه که در آن نصی نباشد ـ مالانص فیه ـ و تعارض ادله, قیاس, استحسان, استصحاب, ناسخ و منسوخ و مواردی از این دست از دل احادیثی به دست می آیند که در عصر امامان بنابر نیاز مورد اشاره آنان قرار گرفته است …حتی اگر هم بپذیریم که تمام یا بعضی از مسائل اصولی بعد از امامان (ع) پدید آمده, سخن ما این است که میان زمان ما و زمان آنان و حال ما و حال راویان آن دوران از نظر وضعیت ملازمه ای نیست تا در نتیجه اگر آنان بی نیاز از مسائل اصولی بودند ما نیز ـ بالملازمه ـ بی نیاز باشیم .

    دوم: نقش دانش اصول در فقه و اجتهاد; گستردگی نقش دانش اصول فقه در اجتهاد در مقایسه با دیگر شروط به دو دلیل می باشد: نخست آن که حجم وسیعی از معلومات و قواعد مورد نیاز اجتهاد در این علم گرد آمده اند و دوم آن که میزانِ اثرگذاری و توانِ تأثیر آفرینی مباحث اصول فقه در اجتهاد بیش از هر عرصه دیگری است.

    عرصه های خطیری همچون کیفیت استفاده از نصوص, چگونگی برخورد با نصوص متعارض و موارد فقدان نص بر عهده دانش اصول می باشد با این حساب می توان بیش ترین درصد از فعالیت اجتهادی را متأثر از دانش اصول و قاعده های تعیین کننده آن دانست.

    _____________________________

    9 . مناهج الاحکام و الاصول, ص266.

    10 . القوانین للقمی, ص367,ارشاد الفحول, ص252.

    11 . الفوائد الحائریة, ص 336.

    12 . مناهج الاحکام و الاصول, ص.

    13 . الرسائل, ج2, ص97.

    14 . عین الاصول, ص218.

    ( 39 )
  • نقش علم اصول را می توان با توضیح موارد زیر بیش تر آشکارکرد:

    یک. تعیین منابع اجتهاد, و بررسی حجیت و یا عدم حجیت آن ;

    در این زمینه نراقی می گوید:

    (لابد…من تعیینها و…البحث من حجیتها و عدمها). 15

    دو. شناخت اقسام زیر مجموعه منابع و بررسی حجیت آن ها;

    نراقی جزء مهمّی از وظیفه علم اصول را تلاش برای شناخت اقسامی می داند که تحت هر یک از منابع اجتهاد جای گرفته اند و نیز شاخه هایی که از آن اقسام جدا می گردند. او می گوید:

    (و لکل منهاـ ای مصادر التشریع ـ اقسام فلابد من معرفة کل منها و اقسامه و الحجة منها من غیرها).(همان) نراقی بدون اشاره از این اقسام نگذشته است. او در مورد گونه های مختلف آیات قرآن می گوید:

    (فللکتاب ظاهر و مأوّل و محکم و متشابه.) 16

    (برای کتاب, آیات ظاهر, آیات تأویل برده شده, آیات محکم و آیات متشابه وجود دارد. )

    و در مورد اقسام مرتبط به سنت می گوید :

    (و للسنة قول و فعل و تقریر و فی القول آحاد و متواتر و فی الاحاد صحیح و موثق و حسن و ضعیف وفی الضعیف منجبر و غیر منجبر.)17

    و پیرامون اقسام متعلق به اجماع می گوید :

    (و فی الاجماع بسیط و مرکب و فی کل منهما محقق و منقول.)18

    وپیرامون اقسام عقل می گوید:

    (و فی ادلة العقل اصل و استصحاب و غیر ذلک .)19

    سه. بررسی و ارائه قواعد فهم نصوص و چگونگی استدلال به آن ها;

    نراقی بر این باور است که فهم نصوص شارع و کشف معناهای نهفته در ورای این نصوص کار آسانی نیست; زیرا مبانی و مقدمات شناخت این معانی و شرایط فهم کردن آن سخت یاب است. او می گوید:

    (…المبانی الصعبة فی شرایط الفهم و تحصیل معرفة المعانی .)20

    بخشی از قواعد حوزه فهم نصوص قاعده هایی است که به منظور دست یابی به عرف زمان شارع به کار گرفته می شود. نراقی به این بخش توجه و عنایتی ویژه نموده است. او در توضیح و دلیل ضرورت آن می گوید :

    ( ثم لاریب فی انهما صدرا قبل الف سنة و لا یعلم اتحاد عرف الشارع و عرفنا بل نعلم مخالفتهما فی کثیر و نشک فی کثیر نعم یحصل العلم بالاتحاد فی البعض و کلامنا لیس فیه و لا فیما علم مراد الشارع او اصطلاحه بل فیما لم یعلم او علم التغیر و لکن لم یعرف عرفه او یشک فی التغیر فیحتاج الی معرفته اذ المکالمة کانت علی طبق عرفه و عرف اهل خطابه فیحتاج فی ذلک الی تحصیل مراد الشارع او عرف زمانه و الی طریقة العلاج لو لم یحصل ذلک و الی معرفة انه هل یصح التمسک بالتبادر و امثاله فثبت به الحقیقة فی عرفنا او عرف مخصوص ثم مع ضم اصالة عدم النقل و التعدد هل یثبت عرف الشارع ام لا؟ ثم کل کلام یحتمل ان یکون مشترکا بین معان لایعلم بعضها او استعمل فی المجازی و سقطت القرینة فلابد من معرفة ان الاصل هل هو عدم الاشتراک و التجوز و القرینة ام لا؟ و منه یظهر الحاجة الی رسم مباحث الالفاظ .)21

    شکی نیست در این که این دو, هزار سال پیش از این صادر شده اند; در حالی که همسانی عرف شارع و عرف ما یقینی نمی باشد. بلکه میان این دو مغایرت در موارد بسیاری وجود دارد; همان طور که در موارد دیگر این امر مشکوک است, اگرچه یقین داریم که در پاره ای از موارد میان این عرف شارع و عرف زمان ما اتحاد وجود دارد که این, مورد بحث ما نمی باشد. همین طور هنگامی که مراد شارع و یا اصطلاح او مشخص می باشد, محل بحث شامل آن نمی شود. سخن در مواردی است که اصطلاح و مراد او آشکار نیست و یا به دگرگون شدن اصطلاح یقین داریم, در حالی که از عرف زمان شارع بی خبریم و یا در اصل

    _____________________________

    15 . مناهج الاحکام, ص266.

    16 . همان.

    17 . همان.

    18 . همان.

    19 . همان.

    20 . همان.

    21 . همان.

    ( 40 )
  • دگرگون شدن اصطلاح تردید داریم در این صورت به شناخت در این صورت به شناخت عرف شارع نیازمندیم زیرا مکالمه شارع با ما بر پایه عرف همان زمان و مردم آن دوارن انجام گرفته است پس به ناگزیر باید مقصود شارع و عرف زمان وی را بشناسیم و یا در صورت عدم دستیابی به عرف و مراد شارع راهی برای حل این مشکل بیابیم و بررسی کنیم که آیا تمسک به اصل تبادر و امثال آن درست است.

    چهار. تعارض شناسی روایات با آیات و یا با یکدیگر ;نراقی در این زمینه می گوید:

    (تری ان فی الاخبار وقع التعارض بل بینهما و بین الکتاب ایضا فلابد من معرفة العلاج و ما یتفرع علیه .)22

    (تو می بینی که میان اخبار تعارض واقع شده است و یا میان آن ها و قرآن, پس به ناگزیر باید راه حل این تعارض و اموری را که بر آن باز می گردد یافت.)

    پنج. تعیین وظیفه عملی هنگام فقدان دلیل بر حکم;

    در این زمینه می گوید:

    (…ثم اذا لم یوجد فی المسألة دلیل بالخصوص و لم یستقل فی حکمها العقل فهل الحکم فیه الاباحة و البراءة او الحرمة او التوقف. )23

    (سپس اگر در مسئله دلیلی مشخص پیدا نشود و عقل نیز مستقلانه در قبال مسئله حکمی نداشته باشد, باید دید که آیا حکم این مسئله اباحه و برائت می باشد, یا حرمت و یا توقف.)

    سوم. معرفت اصولی در چه سطحی و با چه میزانی؟ دو پرسش در میان است:

    پرسش نخست: آن که نیاز به اصول ماهیتی کاملا اجتهادی استنباطی و غیر تقلیدی باید داشته باشد یا این که می توان به شناختی در سطوح پایین تر نیز بسنده کرد؟ پاسخ عالمان این است که اجتهاد در اصول لازم است. 24

    دو مقدمه زیر قیاسی را تشکیل می دهند که ضرورت اجتهاد را در اصول به اثبات می رساند :

    مقدمه اول: قواعد اصولی نظری می باشند و نه بدیهی. وحید بهبهانی می گوید:

    (لیس احد الطرفین من هذه المسائل بدیهیا25 ; در هر مسأله اصولی هیچ یک از دو طرف آن بدیهی نیست )

    مقدمه دوم: این اعمال نظر در مسائل اصولی را خود مستنبط باید انجام داده باشد و نباید به صورت تقلیدی به کار بسته شود; زیرا:

    (لو کانت تقلیدیة لادّی الی التقلید فی الاحکام لان النتیجه تتبع اخس المقدمتین.)26

    (اگر قواعد اصولی به صورت تقلیدی دریافت شده باشند, به تقلید در احکام می انجامند; زیرا نتیجه تابع اخس دو مقدمه است.)

    امام خمینی می گوید:

    (ضرورة تقوّم استنباط کثیر من الاحکام باتقان مسائله وبدونه یتعذر الاستنباط فی هذا الزمان.) 27

    پرسش دوم: این که قلمرو نیاز به اصول تا کجا امتداد می یابد و چه مباحثی را در می نوردد؟ آیا گستره ای مبسوط را در بر می گیرد که همه مباحث قابل طرح را حتی با دغدغه های علمی نیز در خود دارد یا تنها به جنبه های کاربردی و ابزاری برای دانش فقه محدود می گردد؟

    این پرسش مدتی است که عرصه ای جدال انگیز را به خود اختصاص داده و در میان کسانی شکل گرفته است که به بازنگری و کاربردی سازی نظام آموزشی حوزه ها علاقه مند می باشند.

    4. نداشتن کج سلیقگی:

    اجتهاد فرایندی انتقالی است که در آن سهم تحرک ذهنی از هر فعالیت دیگری بیش تر است. مجتهد باید عوامل متعددی را در مسیر این جابه جایی و حرکت فکری در بخش هایی مختلف دخالت دهد و در نهایت باید سهم مشخص هر یک را در اثر گذاری بر محصول اجتهادی تعیین کند. از آن جا که این فرایند مسیری پرپیچ و تاب را پشت سر می گذارد و دارای فرایندهایی پیچیده و چند ضلعی می باشد, تنها افرادی می توانند از هزار پیچ تودرتوی آن سر در بیاورند که از ذهنی صاف و منطقی برخوردار باشند.

    در مقابل افرادی که به رغم بهره مندی از سطح بالای دانش از

    _____________________________

    22 . همان.

    23 . همان.

    24 . معالم, ص024, قوانین, ص376, تنقیح, ج1, ص25.

    25 . الرسادل الاصولیة, ص97.

    26 . التنقیح, ج1, ص 25.

    27 . الرسائل, ج2, ص 97.

    ( 41 )
  • کج بینی و متفاوت انگاری رنج می برند, هرگز به اجتهاد واقعی دست نخواهند یافت. به دیگر سخن اندیشه های بدسلیقه و کج انگار در اجتهاد ورزی همان قدر مشکل دارند که اندیشمندان خوش سلیقه و خوش بین در این مسیر کامیابند.

    وحید بهبهانی می گوید:

    (…ان لایکون معوج السلیقة فانه آفة للحاسة الباطنة….)28

    او پا را فراتر می نهد و می گوید:

    (اعظم الشرایط استقامة الفهم و جودة النظر.)29

    نراقی هم نداشتن کج سلیقگی را شرط اجتهاد دانسته است. او می گوید:

    (… ان لایکون معوج السلیقة مخالف الفهم للاکثر …فان اعوجاج السلیقة آفة للحاسة الباطنة.)30

    جلوه های حسن سلیقه در استنباط

    این جلوه ها را می توان در سه زمینه مشاهده کرد:

    یکم: قاعده ابزار اصلی اجتهاد و عنصر تعیین کننده در فرایندهای آن است, ولی از آن جا که قواعد خود دارای تنوعی چشمگیر هستند و از سوی دیگر در فضاهایی متفاوت مفهوم یا کارایی می یابند به کارگیری آن ها در عملیات اجتهاد, بسیار حساس و دقیق می باشد. گاه در فضای قواعد اصولی باید با گذر از چارچوبه های آن و شکستن محیط پیرامون, مجتهد نظری به قواعد فقهی افکند و سهم آن ها را در نتیجه گیری نهایی به فراموشی نسپرد و گاه نیز همین رفتار را باید در قبال قواعد اصولی انجام دهد.

    فقها از این حالت به (درست رد کردن فرع به اصل) یاد کرده اند. نراقی در توضیح نداشتن کج سلیقگی می گوید:

    (…و یکون رده الی الاصل صحیحا غالبا عندهم وان لم یکن الاصل مقبولا عند البعض.)31

    دوم: گاه یک قاعده را نمی توان از بدنه اصلی آن به دست آورد. بسیاری از قواعد مهم تنها در کنار دیگر قواعد تکمیل می شوند. اگرچه هر قاعده پیام و مفهومی مشخص و تطبیق پذیر را به مجتهدان ارایه می دهد, ولی در بسیاری از مواقع تبصره ها و تکمله های این قواعد تنها در پس مطالعه و بررسی دسته ای دیگر از قواعد به دست خواهد آمد. مجتهدان همواره با این پیچیدگی دست به گریبانند که چه موقع و چگونه باید به مفهوم و مراد غایی هر قاعده دست یابند. یکی از جلوه های حسن سلیقه را باید در هوشمندی و نکته بینی در توجه به مجموعه ای از قواعد و برایندهای آنان تفسیر نمود زیرا در موارد بسیاری آنچه که از مجموعه ای از قواعد می تراود گاه پیام یک قاعده را تکمیل می سازد.

    سوم: مجتهدین در طول تاریخ مجبور بوده اند تا با دقت هایی موشکافانه و عمق گرایی هایی بعضا متفاوت با فرایندهای طبیعی در مواجهه با یک متن راه بر اندرون حدیث ها بیابند در مجموع از پس همه این رفتارها آنچه به جا مانده است مجموعه ای از صنایع لفظی و مفهومی می باشد که مجتهدین از دریچه آن ها به احادیث می نگرند این صنایع اگر چه به بخشی جدانشدنی و لازم در اجتهاد تبدیل شده اند و نقشی مهم را در راهبری مجتهد به لایه های تاریخی متن و بررسی موشکافانه آن ایفاء می کنند ولی گاه خود به حجابی بر دیدگان مجتهدین بدل می شوند و امکان بررسی طبیعی متون روایی را از آنان می ستانند به دیگر سخن این صنایع در برخی از مواقع امکان ایجاد ارتباطی ذاتی و عاطفی را با متون دینی به عنوان برشی از دنیای واقعیت و کلماتی که در فضایی کاملا عرفی و همه فهم بیان شده اند از ما می ستانند و برداشتهایی فوق العاده ذهنی را که ارتباطی با دنیای واقعیت ندارند نتیجه می دهند تنها افرادی که آراسته به حسن سلیقه و خصلت های جامعه و مردم پسند همچون نگاه های مستقیم هستند می توانند از این دهلیز سخت تو در تو راه به بیرون ببرند و نگرش هایی عرفی خود را با استفاده از صنایع حدیث شناسی تکمیل کنند .

    گونه های بد سلیقگی :

    با دو گونه کج سلیقگی روبرو هستیم:

    الف. کج سلیقگی ذاتی ; گاه بد سلیقگی ذاتی است و از کم تحرک و ناصاف بودن ذهن سرچشمه می گیرد. وحید بهبهانی به این دسته اشاره کرده است:

    (یقسم یکون ذاتیا.)32

    نراقی نیز می گوید:

    (و هو قد یکون ذاتیا.)33

    _____________________________

    28 . الفوائد الحائریة, 337.

    29 . همان.

    30 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    31 . همان.

    32 . الفوائد الحائریة, ص337.

    33 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    ( 42 )
  • ب. کج سلیقگی ناشی از عوامل تاریخی; تاریخ اجتهاد گنجینه ای گهر بار را برای امروزیان به یادگار نهاده است; اما این گنجینه فراتر از یادگاری تاریخی,دستمایه ای علمی نیز برای مجتهدین امروزین به حساب می آید. این تاریخ در درون خود دقت هایی کارساز را روایت می کند که نقششان در فرایند اجتهاد می تواند حیاتی و کلیدی باشد. در عین حال برخی از خصلت های فردی و علایق شخصی مجتهدین سده های گذشته نیز به صورت جزئی از این میراث به ما رسیده است. مجتهدینی که گاه سطحی از کم سلیقگی و ناسازگاری با روندهای مطلوب اجتهادی را در خود داشته اند, این خصلت ها به صورت آموزه های نانوشته یا نگرش هایی که در پس مبانی فقهی آنان مخفی مانده است, امروزیان را نیز دچار خود ساخته است.با توجه به این واقعیت است که می توان اهمیت خوش سلیقگی و بهره مندی از نگاهی صاف و منطقی را دریافت. در واقع ما هراندازه هم که از خوش بینی و سلیقه ای مناسب برای اجتهاد برخوردار باشیم, باز رگه هایی از بدبینی و کج انگاری اجتهادی را از میراث سنتی اجتهادیمان به ارث خواهیم برد. جالب آن که گاه این رگه ها آنچنان حریمی قدسی برای خود تنیده اند و در پیله ای از تقدس لانه کرده اند که نزدیک شدن به آن ها خود نوعی کج سلیقگی و بی مبالاتی علمی ارزیابی می شود که از ساحت عالمان وارسته و سنگین رفتار به دور است. باید پذیرفت که نوآوری ها به صرف آن که با روندهای شناخت شده هم نوایی ندارند, محکوم به کج انگاری و بدسلیقگی اجتهادی نیستند و تنها آن دسته از تازه خواهی ها به ورطه کج فهمی و بد سلیقگی خواهند غلطید که در کشاکش روشی ماجراجویانه فارغ از مقتضیات اندیشه شناخته شده سنتی یا نوجویی های قابل قبول اجتهادی فرمان پیشروی را سر می دهند.

    وحید بهبهانی از این دسته به کج سلیقگی عرضی یاد می کند و می گوید:

    (و قسم یکون عرضیا ناشیا عن سبق تقلید او شبهة.)34

    به تبع او نراقی هم همین تعبیر را به کار می گیرد او می گوید:

    (قد یکون عرضیا بسبب سبق تقلید او شبهه او غیره.)35

    5. علم رجال :

    مهم ترین و گسترده ترین راه قابل اعتماد جهت دستیابی به سنت, روایات هستند. ولی از آن جا که در تاریخ, صحت ادعاهای بر جای مانده از راویان نسبت به صدور روایات از غبار شک و تردید در امان نبوده, دانش رجال به عنوان دانشی واسطه ای تولد و اهمیت یافته است. البته کسانی همواره وجود داشته اند که دانش رجال را ضروری و مورد نیاز نمی شمرده اند.

    به همین دلیل ضروری می نماید در فضا و چارچوب مطالعه ای مقایسه ای به بررسی هر دو دیدگاه بپردازیم:

    دیدگاه اول: علم رجال شرط اجتهاد نیست ; دو رویکرد روایی به این دیدگاه تن داده اند:

    1. قطعی الصدورانگاری روایات ; این رویکرد را اخباری ها داشتند ومی گفتند: بی گمان روایات کتب اربعه ـ اگر نگوییم همه روایات ـ از امامان ـ علیهم السلام ـ صادر شده اند. از نظر آنان مجموعه ای از قرائن وجود دارد که به یقین و علم به صدور می انجامد. آن ها این قرائن را در کتاب های خود ارایه و شرح و بسط داده اند.

    وحید بهبهانی هفت قرینه را از آنان نقل, سپس رد می کند. امام خمینی نیز با اشاره به این رویکرد به ردّ آن پرداخته است و می گوید:

    (و ما قیل من عدم الاحتیاج الیه لقطعیة صدور ما فی الکتب الاربعة او شهادة مصنفیها بصحة جمعیها او غیر ذلک کماتری.)36

    2. ظنی الصدورانگاری روایات; این رویکرد را نراقی داشت. او معتقد بود که قرائنی چند وجود دارند که موجب پیدائی ظن به صدور روایات کتب اربعه ـ بلکه روایات کتاب های دیگری همچون … ـ می شوند.

    نراقی با پذیرش دو مبنا وابستگی اجتهاد را به علم رجال نفی می کند:

    مبنای نخست: نکته ای که به او نسبت دادیم, یعنی این که قرائن و شواهد و اماراتی وجود دارند که به پیدایش ظن در ما نسبت به صدور روایات کتب اربعه و کتاب هایی از قبیل… می انجامند.37

    مبنای دوم: برای عمل کردن به روایات ظن به صدور آن ها کافی است. او می گوید:

    (المناط فی حجیة الاخبار هو الظن. ) 38

    (ملاک حجیت اخبار ظن است.)

    _____________________________

    34 . الفوائد الحائریة, ص337.

    35 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    36 . الرسائل, ج 2, ص 98 .

    37 . رک: مناهج الاحکام و الاصول, ص276 .

    38 . همان.

    ( 43 )
  • در توضیح ابعاد این مبنای نراقی توجه به دو نکته ضروری است: نکته اول این که به اعتقاد نراقی برای عمل کردن به اخبار, مطلق ظن کافی است.بنابراین نیازی نیست که ظن قریب به یقین (یعنی اطمینان) وجود داشته باشد. و نکته دوم این که اکتفا کردن به ظن معمولی, حتی در جایی که امکان تحصیل ظن قوی تر وجود دارد, مجاز است و معتبر ; یعنی در مواردی هم که می توان به تقویت ظن پرداخت, تحصیل این ظن قوی تر ضرورتی ندارد.

    به همین دلیل نراقی در مقابل تلاش برای اثبات ضرورت علم رجال به این دلیل که به تقویت ظن می انجامد,می گوید:

    (ان قلت: فائدتها تقویة الظن….و فیه منع وجوب تحصیل الظن الاقوی….)39

    (اگر بگویی که فائده رجال تقویت ظن است…این اشکال را در بر دارد که وجوب تحصیل ظن اقوی مورد انکار است.)

    نراقی در عین حال معتقد است: رجال نمی تواند ظنی همسان با ظن حاصل از شواهد و قرائن پدید آورد. او می گوید:

    (… ان قلت: لایحصل من تلک الاخبار المدونة فی الکتب المعتبرة الظن مع تلک القرائن و الامارات الواضحة و ضم الشهادات فکیف تقول بحصوله من تعدیل علماء الرجال المشوب بانواع الاختلالات المبتنی علی امور استحسانیة اقناعیة….)40

    (اگر بگویی از اخبار تدوین یافته در کتب معتبره با وجود آن قرائن و امارات واضح و با ضمیمه کردن شهادت های داده شده ظن پدید نمی آید, پس چگونه حصول ظن را از رهگذر تعدیل عالمان رجال که آمیخته به انواع آشفتگی های مبتنی بر امور استحسانی و اقناعی است مورد ادعا قرار می دهی! )

    با توجه به آنچه گذشت به دست می آید که نراقی در مقایسه با اخباریان:

    الف. همانند آن ها روایات کتب اربعه ـ وحتی کتاب های دیگر ـ را با تکیه به قرائن و شواهدی ویژه معتبر می شمرد.

    ب. بر خلاف آنان ملاک اعتبار روایات را ظن می داند, نه یقین.

    ج. با آن ها ـ دست کم نسبت به پاره ای از موارد ـ در این ادعا که شواهد و قرائن یاد شده یقین به صدور ایجاد می کنند, هم سخن نیست. او می گوید:

    (کیف یحصل القطع بان جمیع اخبار الشیعة قطعیة الصدور.)41

    (چگونه می توان یقین پیدا کرد که تمام اخبار شیعه قطعی الصدور هستند ؟)

    د. با آن ها در این عقیده که به علم رجال نیازی نیست, هم سخن است.

    دیدگاه دوم: علم رجال شرط اجتهاد است ;این دیدگاه را غالب عالمان پذیرفته اند. آنان بر این باور می باشند که رجال شرط اجتهاد و از عناصر تعیین کننده در فرایند شکل گیری آن است. این دیدگاه اعتبار خود را از یکی از دو رویکرد زیر ـ غیر از دو رویکردی که به اخباریان و نراقی نسبت دادیم ـ می ستاند:

    1. وثوق محوری; وثوق محوران تأکید می ورزند که سند تنها به عنوان راهی در وثوق یابی به روایات اهمیت می یابند و از قراین و شواهد تاریخی نیز می توان به عنوان پلی که میان امروز و روایات ارتباط برقرار می کند, بهره گرفت. بیش تر اصولیان وثوق محوری هستند. امام خمینی از آن جمله است.42

    2. سندمحوری; سندمحوران اعتقاد دارند که راه دستیابی به روایت تنها و تنها سند روایات هستند. مرحوم خویی از این دسته است.43

    از آن جا که طرفداران سندمحوری به سند روایات به عنوان تنها زمینه دستیابی به روایت های صحیح نگاه می کنند, دانش رجال در روش اجتهادی آنان اهمیت بیش تری می یابد و به صورت مهارت و دانشی کلیدی نقش ایفاء می نماید. این بدان علت است که رجوع و بهره گیری آنان از رجال به نحو گستره تر و پردامنه تری مورد نیاز است. مرحوم خویی می گوید:

    (در این صورت نیاز به علم رجال شدت می گیرد. )44

    در مقابل طرفداران اندیشه وثوق محوری به لحاظ درگیری با طیف گسترده تری از عوامل تاریخی و قرائن روایت شناسانه روبر هستند و پرکاری گسترده ای را در این زمینه ها در پرونده اجتهاد خود دارند; اگرچه در زمینه رجال شناسی با حجم محدودتری از فعالیت دست به گریبان می باشند. یکی از مهم ترین قرائن مورد توجه وثوق گرایی د

9 سال پیش