مقالات رایگان فقهی وحقوقی


+  

فصلنامه فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی) > شماره 6 > اجتهاد و نواندیشی

( 50 صفحه - از 15 تا 64 )




اجتهاد و نواندیشی

نویسنده : حسینی، سید احمد
  • دیری است که در محافل علمی و فرهنگی, چه شیعه و چه سنی, بحث از تحول و دگرگونی در نوع نگرش و برداشتِ از متون و نصوص دینی و منابع اسلامی مطرح است. امروز نیز, این بحث, با علاقه و تلاش بیشتری پی گرفته می شود.

    از این روی, بحث از توجه به نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد و کافی نبودن اجتهاد مصطلح, برای اداره جامعه امروز و نهضت قانون گذاری جدید فقهی با دیدی جدید و همه جانبه بر اساس موازین اسلامی و با کمک گرفتن از دلیلهای شرعی و خلاصه, ضرورت نواندیشی و نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, از زنده ترین و مهمترین بحثهای علمی و حوزوی و اجتماعی جامعه امروز ماست.

    سر سلسله جنبانان این حرکت فکری و پیشتازان این اندیشه اصلاحی, بیشتر, کسانی هستند که ضمن برخورداری از تحصیلات و اطلاعات لازم اسلامی و آشنایی با مسائل و شیوه های آموزشی و اجتهادی حوزه های علمیه, بر اثر

    ( 15 )
  • ارتباطات گوناگون برون حوزوی و گفت و شنود با گروههای گوناگون فکری, اجتماعی, فرهنگی, سیاسی و گام نهادن در محیطها و فضاهای بازفکری و مطالعه آثار اندیشه وران و آشنایی با دیدگاهها و افکار ارباب اندیشه, از اوضاع و احوال جوامع و مقتضیات زمان و روابط فرهنگی, سیاسی, اقتصادی حاکم بر اجتماع نیز, به خوبی آگاه و با خبرند.

    ما در فصل جداگانه ای, به نام و نشان و نوع افکار و انگیزه صاحبان این تفکر اشاره خواهیم کرد. آنچه اکنون مورد نظر است, توجه دادن به پیامدها و آثار این گونه حرکتهاست. درخور دقت است که حرکتهای فکری و اندیشه های نو پیدا, یا در اصل پیدایش, یا در تداوم و استمرار, در معرض ابتلای به بیماری و آفت خطرناک و فاجعه آمیز افراط و تفریط هستند; از این روی, لازم است پیش از هر چیز, هدف و انگیزه و سمت گیریهای چنین افکاری و حدّ و مرز و معنی و مفهوم آنها شناسایی و روشن شود, تا حدّ اعتدال و قوتهای آنها مورد حمایت و تقویت قرار گیرد و نسبت به دو طرف افراط و تفریط آنها, هشدار داده شود, تا به بهانه اصلاح و هماهنگی و همراهی با پیشرفت زمان و سازگاری دین با دنیا, عقب نشینی از مواضع حق و بازگشت از اصول ثابت غیر قابل تغییر دینی و سرانجام بلای پرفاجعه تجددزدگی رخ ندهد. و از سویی, به انگیزه مبارزه با بدعت, علیه هر چه نوآوری و حرف و حرکت جدید است, عَلَم مخالفت افراشته نشود و در نهایت, روحیه خشکِ تحجرگرایی حاصل و حاکم نشود.

    معنای نوفهمی و نوآوری

    نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, به معنای اختراع دین جدید و تأسیس فقه نو, بر اساس یک سلسله بافته ها و یافته های ذهنی, سلیقه ها و… نیست.

    مجتهد نوآور نمی خواهد بگوید: دین در دشواریها و گرفتاریهای اجتماعی کارآیی ندارد و هرگز بر آن نیست که از اصول ثابت اسلامی چشم بپوشد و یا به ساحت قدس گذشتگان صالح, جسارت کند; چه اینها خلاف ضرورت دین و مورد منع و نهی شرع مبین هستند. ثبات دین, غنای منابع فقه,

    ( 16 )
  • توانمندی احکام اسلامی در اداره زندگی انسان و جامعه, از گهواره تاگور, به بهترین وجه ممکن و مترقی ترین شکل, در همه روزگاران, جای انکار ندارد.معنای اجتهاد و نوفهمی و نوآوری عبارت است از : کوشش در جهت فهم عمیق و دقیق دین.

    نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, یعنی به کارگیری تمام توان در حدّ امکان, رنج فراوان برای فهم سنت و قرآن و استنباط و استخراج احکام.

    اجتهاد مشروع و بلکه لازم و ضروری در فرهنگ ما, چیزی جز رجوع پیاپی به منابع و دلیلهای شرعی و تلاش و دقت جهت برداشت نو و فهم جدید نیست.

    کشف حکم و مطلب بی سابقه آمیخته و قرینِ با حقیقت, اجتهاد است.

    مقتضای باور به استعداد و ظرفیت پایان ناپذیر منابع احکام و دلیلهای شرعی, چون کتاب و سنت و لازمه مشروع بون اجتهاد و ضرورت استمرار و باز بودن باب آن و پذیرش اصل خدشه ناپذیر (ما من شیء الاّوله اصل فی الکتاب والسنة) و دیگر اصول و مبادی مسلّم و ضروری دینی, پایبندی به نوفهمی و نوآوری به معنای برداشت نو و فهم جدید از این دلیلهای شرعی است.

    مدار و مورد نوفهمی و نوآوری

    نوفهمی و نوآوری و کشف احکام جدید, مربوطِ به برداشت از منابع احکام و فهم دقیق و عمیقِ دلیلهای شرعی, مانند کتاب و سنت است.

    نوفهمی و نوآوری, از مقوله تعقل و مربوطِ به درایت است. رؤیت و روایت, نوآوری و کشف و اکتشاف جدید ندارد.

    مجموع آیات قرآنی در حدود شش هزار و ششصد و اندی و نیز سنت, چه نبوی و چه ولوی, همواره در طول چهارده قرن, در فراروی صدها, بلکه میلیونها انسان معتقد و دین باور بوده و هست. بسیاری از مسلمانان, بسیاری از آیات و روایات را از بَر بوده اندو در مورد آیات, از اصل, معنی ندارد که کسی آیه ای را بیابد و آن را کشف کند که تاکنون کسی بر آن آگاه نشده باشد و درباره روایات نیز , بسیار بعید است که کسی روایت یا روایاتی را بیابد که تاکنون

    ( 17 )
  • از دید تیز محدثان پوشیده مانده باشد, بویژه پس از باب باب کردن روایات در جوامع چهارگانه و پس از نگارش جوامع سه گانه واپسین: وافی, وسائل الشیعه و بحار الانوار و انتشار کلیه واژه های حدیثی و در نهایت روی کار آمدن صنعت و تکنولوژی پیشرفته کامپیوتر.

    مگر کتابی که تاکنون ناپدید و نایاب بوده است, مانند مدینة العلم شیخ صدوق و دیگر کتابهایی که از بین رفته اند و در دسترس نیستند که کسی آنها را بیابد و روایات جدیدی را که تاکنون به گوش کسی نخورده, عرضه کند.

    بنابر این نوآوری و یافتن و یابیدن در مورد روایت معنی ندارد.

    نوفهمی, بازفهمی, نوآوری, کشف جدید و… مربوطِ به درایت است.

    چه بسا آیه یا روایتی که سالیان سال, در دید محققان و اندیشه وران بوده و بارها و بارها قراءت و روایت شده و در همه کتابهای روایی چاپ و نشر گردیده وقتی که در کانون توجه و درنگ و تفکر مدقق و محققِ تیز هوش و باریک بین و با استعداد واقع می شود, حقیقت و مطلبی را از آن برداشت می کند و معنایی از آن می فهمد و حکم و قانونی از آن کشف و استنباط می کند که کاملاً نو و بی سابقه است و تاکنون, به ذهن و فهم کسی نیامده است.

    و نوفهمی به این معنی و نوآوری در این جهت, امری است ممکن و مشروع و بلکه لازم و ضروری.

    راز این همه دعوت به درایت و بسنده نکردن به روایت, این است که با درنگ و دقت و خودورزی و درایت در منابع غنی و ژرف دینی, راز حقائق شرعی, به اقتضای نیازها و به تناسب تواناییها روشن شود.

    هنر عالم دینی در درایت او, و میزان دانش هر اندیشه وری, به اندازه فهم و درک اوست.

    حضرت امیر(ع) می فرماید:

    (کونوا دراة ولا تکونوارواة. فان رواة العلم کثیر ودراته قلیل)1

    امام صادق می فرماید:

    (حدیث تدریه خیر من الف ترویه.)2

    حدیثی را بدانی بهتر است از هزار حدیث که روایت کنی.

    (علیکم بالدرایات لا بالروایات)3

    ( 18 )
  • بر شما باد به درایت, نه روایت

    حقیقت اجتهاد, درایت است و درایت, یعنی بر اساس موازین علمی از آیه یا روایتی که همواره در دید دیگران بوده, حکم و قاعده ای استنباط و برداشت کند که نو و جدید و بی پیشینه باشد.

    ارزش اجتهاد به نوی و برداشت جدید از متون عمیق و پایان ناپذیر اسلامی است.

    ضرورت اجتهاد, برای کشف حقائق جدید و پرده برداری از روی مسائل نو و بی سابقه است. هنر مجتهد, در نوآوری و آشکارسازی مسائل و بحثهای ناگفته اسلامی است. و به گواهی خود این دسته از روایات, میزان در فقاهت, درایت اخبار است.

    آمیختگی حقیقت اجتهاد, با نوآوری

    بر اساس شواهد متقن و دلیلهای محکم, اجتهاد و فقاهت در طول تاریخ, همواره همراه با تحول و دگرگونی و آمیخته با نوآوری بوده است. گسترش فقه, از یک دوره فشرده و کوتاه در کتابهایی چون مقنع و مقنعه, به مباحث و مسائل پرفروع و گسترده در کتابهایی مانند جواهرالکلام و مکاسب, خود, گواه صادقی است بر این ادعا.

    در اصل, تحول, نواندیشی و نوآوری, جزء حقیقت و بافت حرکت اجتهادی است.

    واژه اجتهاد, به معنای حقیقی, هم از نظر ماده و هم از نظر هیأت, عبارت است از به کارگیری تمام توان, با مشقت فراوان, برای فهم و برداشت از سنت و قرآن و استخراج و استنباط احکام اسلام.

    روشن است که راه طی شده را دوباره پیمودن, مسائل و احکام استنباط شده را به بوته بررسی نهادن, در نهایت, رأی مورد پذیرش گذشتگان را پذیرفتن, احتمال خلاف در فهم و برداشتهای پسینیان ندادن, به تفکر و ژرف کاوی در دلیلهای شرعی نپرداختن, زحمت و رنجی ندارد; زیرا اجتهاد حقیقی نیست, بلکه, بنا به گفته شهید مطهری: (تقلیدی است در فرم و شکل اجتهاد.)

    آنچه کار می برد و تلاش و تکاپو لازم دارد, راه نارفته را پوییدن, مشکلات

    ( 19 )
  • علمی را پاسخ گفتن, گرههای علمی را با سرانگشت اجتهاد, قدرتمندانه گُشودن و درباره مباحث جدید به تحقیق پرداختن است. اگر برداشتهای جدید و کشفهای نو مجتهدان سخت کوش و باهوش از نصوص و متون دینی نبود و تنها مسائل کشف شده, بی کم و کاست, به طور مکرر, مورد بحث و بررسی قرار می گرفت و علمای دین, برای فهمی نو از دین به پا نمی خاستند, ما امروز شاهد این همه بالندگی در علوم اسلامی و پیدایش و رشد صدها, بلکه هزارها فرع و قاعده و مساله جدید و نو پیدا نمی بودیم.

    بی گمان, گسترش بی وقفه علوم, از جمله فقه و اصول در حوزه اجتهاد و فقاهت, میراث گرانبها و محصول پرارزش کوششهای بی وقفه و خستگی ناپذیر و پی گیر مجتهدان نامور و نو اندیش بوده و هست. در هر دوره و عصری که باب نوآوری, گشوده بوده, فقه و اصول, بیشتر گسترش یافته اند و به هر اندازه که اجتهاد از این عرصه به دور مانده, فقه و اصول, از پیشرفت بازمانده اند و توان بر پاسخ گویی به مسائل نو پیدا نداشته اند.

    نوآوری در اجتهاد, یا افتخار علمی

    کشف مطالب جدید و فهم و برداشت از متون و نصوص دینی و گشودن باب تازه بر روی مسائل اسلامی و… نشانه اقتدار فکری و توان فقهی و مایه افتخار و فخر علمی نوآوران است.

    مجتهدان و فقیهان بزرگ, از نوآوران علمی و فقهی, به عنوان مفاخر فکری و علمی یاد می کنند و قدرت فهم جدید و برداشت نو از دلیلهای شرعی را نشانه نبوغ و فکر سرشار اندیشه وران نوآور می شمرند.

    در کلمات بسیاری از فقیهان و اصولیان دیده می شود که پس از تحقیق و کند وکار درباره مبحثی سنگین و عمیق و اقامه دلیل و برهان بر ثابت کردن آن, با سرور و شادمانی می نویسند:

    (هذا ممالم یسبقنی الیه احد.)

    این مطلبی است بی سابقه که هیچ کس در فهمیدن آن بر من پیشی نگرفته است.

    صاحب معالم, پس از طرح بحث

    ( 20 )
  • مفصل و سنگینی درباره این که امر به شییء مقتضی نهی از ضد هست, یا نیست, می نویسد:

    (وعلیک بامعان النظر فی هذه المباحث فانی لا أعلم احداً حام حولها.)4

    درباره آنچه بحث کردیم, با دقت تمام نظر درنگ کنید; زیرا آنچه را ما مطرح کردیم, کسی از پیشینیان به آن نزدیک نشده است.

    صاحب جواهر در پایان بحث بیع فضولی, پس از یک بحث پرفراز و نشیب و تحقیقی می نویسد:

    (وکیف کان فقد ظهر لک الحال فی اصل المسأله واطرافها علی وجه ارتفع عنه الاشکال فی جمیع ماکثر فیه القیل والقال.

    ولعلّه من خواص هذا الکتاب ککثیر من المباحث التی وقع فیها البحث والاضطراب.)5

    بسیاری از فقیهان را, به گشودن باب جدید در فقاهت و نوفهمی و نوآوری ستوده اند.

    میرزای آشتیانی در تجلیل و بزرگداشت از مقام شیخ انصاری می نویسد:

    (فان ماذکرنا من التحقیق رشحة من رشحات تحقیقاته و ذرة من ذرّات فیوضاته, ادام اللّه افضاله واظلاله, فلا تحسبنّه غیر خبیر بهذه المطالب الواضحه کیف وهو مبتکر فی الفن بما لم یسبقه فیه سابق)6

    آنچه را تحقیق کردیم, رشحه ای از رشحات تحقیقات و ذرّه ای از ذرّه های برکات شیخ است.

    مبادا بپنداری که بر چنین مطالبی آگاهی نداشته است.

    چگونه چنین مطالبی بر او پنهان بماند, در حالی که در فن اصول, ابتکاراتی دارد که هیچ کس از پیشینیان بر وی پیشی نگرفته است.

    همو نیز, در مبحث براءت, مسأله قطعی بودن علم اجمالی, به شرط این که متعلق تکلیف مورد ابتلا باشد, می نویسد:

    (لم نقف علی التصریح به فی کلماتهم بل المترائی منها فی قصر شرایط التکلیف وحصرها فی اربعة عدم اشتراطه.

    و من هناکان بعض مشایخنا کثیراً ما

    ( 21 )
  • یطعن علی شیخنا الاستاد العلامة بکونه منفرداً فی تأسیس هذا الاصل والشرط… الاّ انه یجده المنصف المتأمل المتتبع.)7

    بر اعتبار ابتلا در قطعی بودن علم اجمالی, در سخنان پیشینیان, به طور روشن اطلاع نیافتیم, بلکه آنچه از سخنان آنان استفاده می شود و به چشم می خورد این است که: ابتلا شرط نیست. ا زآن جا که حرف شیخ, جدید است, برخی از بزرگان, بر شیخ ما, علامه انصاری, زیاد اشکال گرفته اند…

    لکن شخص منصف و اهل درنگ و کاووش, آن را حق می یابد.

    آن گاه در بیان اهمیت این دیدگاه جدید می افزاید:

    (وهذا اصل یترتب فوائد جلیله بالنسبة الی غیر المقام ایضا.)

    میرزای تبریزی, در ذیل همین بحث شرط بودن ابتلا, می نویسد:

    (اعلم ان هذه المسألة اعنی اشتراط کون طرفی العلم الاجمالی محل ابتلاء للمکلف فی وجوب الاجتناب عنهما من خواص هذا الکتاب ولم یسبق الی المصنف, قدس سره, فی ذلک احد فیها اعلم.)8

    بدان که این مسأله: واجب بودن اجتناب از اطراف علم اجمالی, به شرط این که اطراف آن مورد ابتلا باشد, از سخنان و ابتکارات ویژه کتاب رسائل است و بر مصنف آن, تا جایی که من آگاهی دارم, کسی پیشی نگرفته است.

    همو, می افزاید:

    (بی گمان بر اعتبار این شرط در قطعی بودن علم اجمالی, هیچ آیه و روایتی دلالت ندارد, بلکه این حقیقتی است که از حکم عقلا استفاده می شود.) 9

    پس, سخن نوآوردن و طرح نو در افکندن, نشانه توانایی فکر, دقت و ژرف اندیشی به شمار می آید; از این روی, صاحبان افکار جدید و اهل ابتکار, مورد تجلیل و ستایش بزرگان قرار گرفته اند و لقب مؤسس, مبتکر و عنوان: (لم یسبقه الیه احد) و… را ویژه خود کرده اند.

    نوآوری در اجتهاد

    سیر تاریخی فقاهت و اجتهاد,

    ( 22 )
  • مشحون از تحولات ناشی از نوآوری و نوفهمی فقیهان و اصولیان است. اینک چند نمونه از نوآوریهای شیخ انصاری را می آوریم, تا روشن گردد رواج و رونق بازار نوآوری درگذشته, افتخار بودن آن و تأثیر ژرف آن در دگرگونیها و تأسیس پایه های نوین در فقه و اصول.

    حجت بودن استصحاب از باب اخبار

    از مباحث با اهمیت و پرفایده علم اصول فقه, دربخش دلیلهای فقاهتی و اصول عملیه, اصل استصحاب است.

    در اهمیت و مکانت آن, این بس که بعضی چون محقق حلی در معتبر, از آن به عنوان یکی از دلیلهای احکام شرعیه پس از کتاب و سنت و اجماع و عقل یاد کرده است10 و از دیرباز, به عنوان مستند و مدرک بر حکم و فتوا, به شمار می آمده است.

    با چشم پوشی از اصل حجت بودن استصحاب که مورد پذیرش بیشتر علماست, درباره بعضی از ویژگیها و مباحث آن, بین محققان علم اصول, اختلاف است, از جمله:

    آیا استصحاب اصل است یا اماره؟

    آیا استصحاب یک مسأله اصولی است, یا قاعده فقهی؟

    آیا مثبتات و لوازم عقلیه و عادیه و شرعیه, با واسطه استصحاب, حجت و معتبرند یا خیر؟

    روشن است که گزینش هر یک از دو سوی پرسش در موارد یاد شده, تعیین کننده و نقش اساسی در فقه و فتوا می تواند داشته باشد.

    هر یک از اصولیان برای گزینش یکی از دو سوی قضیّه, به استدلال و اقامه برهان پرداخته اند, لکن آنچه می تواند نقش درجه اوّل را در روشن شدن مسأله داشته باشد, توجّهِ به مستندو مدرک اعتبار و حجت بودن استصحاب است.

    بر اساس تحقیقی که شیخ اعظم, درباره حجت بودن استصحاب کرده, دو دیدگاه اصلی وجوددارد:

    1. دیدگاه پیشینیان از اصولیان و فقیهان, تا روزگار پدر شیخ بهائی, شیخ حسین بن عبدالصمد (م: 985) که استصحاب را ز باب بنای عقلاء و افاده ظن حجت و معتبر می دانستند.

    2 . دیدگاه پسینیان از علما, پس از عصر پدر شیخ بهائی که حجت بودن

    ( 23 )
  • استصحاب را از باب اخبار و تعبّد پذیرفته اند.

    شیخ أعظم می نویسد:

    (ظاهر سخنان بیشتر علما, مانند: شیخ طوسی, سید مرتضی, سیدبن زهره , محقق, علامه, شهید اوّل و دوم و صاحب معالم, نشانگر این معناست که آنان استصحاب را حکم عقلی می دانستند; از این روی, هیچ یک از این بزرگان, برای حجت بودن استصحاب به اخبار تمسک و استدلال نکرده اند.)11

    و در مورد دیگر, دلیل عمل نکردن گروهی از قدمای اصحاب را به استصحاب, چنین بیان می کند:

    (واهملوا قاعدةَ الیقین السابق لعدم دلالة العقل علیه ولا النقل بناء علی عدم التفاتهم الی الأخبار المذکورة لقصور دلالتها عندهم ببعض ما اشرنا الیه سابقاً او لغفلتهم عنها علی اَبعد الاحتمالات من ساحة من هو دونهم فی الفضل)12

    قاعده بنا بر یقین گذشته (استصحاب) را مهمل گذاشتند و مورد عمل قرار ندادند, به جهت این که دلیل عقلی و نقلی بر حجت بودن آن وجود ندارد و به اخبار استصحاب هم, اعتنا نمی کردند, زیرا دلالت آنها را تمام نمی دانستند, یا بنابر احتمال بعید, در اصل از وجود آن اخبار بی اطلاع بودند.

    آن گاه, با اشاره به تاریخچه رواج اخبار استصحاب و به جریان افتادن روایات در باب استصحاب می نویسد:

    (و اوّل من تمسک بهذه الأخبار فیما وجدته والدالشیخ البهائی فیما حکی عنه فی العقد الطهماسبی. وتبعه صاحب الذخیرة وشارح الدروس و شاع بین من تأخر عنهم.)

    نخستین کسی که به اخبار استصحاب تمسک و استدلال کرد, بنابر آنچه یافته ام, پدر شیخ بهائی است, در آنچه که از او در کتاب عقد طهماسبی حکایت شده است و سپس فاضل سبزواری در ذخیره و محقق خوانساری در شرح دروس از وی پیروی کرده اند و آن گاه تمسک و استدلال به اخبار بر حجت بودن استصحاب بین متأخران رواج پیدا کرد.

    شیخ اعظم تلاش می کند که ریشه

    ( 24 )
  • تاریخی بحث را در زمانهای پیش از عصر والد شیخ بهایی, مثل ابن ادریس و شهید اول پیدا کند, لکن با کلمه (ظاهراً), (فتأمل) و… این تلاش را ناکام معرفی می کند و سرانجام نظر می دهد:

    (در سخنان پیشینیان بر پدر شیخ بهایی, به این جریان برخورد نکرده ام.)

    اکنون با توجه به آنچه بیان شد, روشن می شود که پس از گذشت تقریباً ده قرن از عمر دانش اصول و حیات مسأله ای به نام استصحاب, برای نخستین بار در اواخر قرن نهم هجری قمری; یعنی سال 915 تا 985 (که عمر والد شیخ بهایی است) مسأله جدیدی در اصول پیدا می شود, به نام اخبار استصحاب و تا آن زمان, این اخبار در مسأله استصحاب مطرح و مورد توجه و تمسک نبوده اند, حال, یا از باب این است که پیشینیان, از این اخبار آگاهی نداشتند و متوجه آنها نبودند که شیخ اعظم این احتمال را از ساحت قدس بزرگان, که اخبار به برکت وجود آنها بما رسیده اند, بعید می شمرد.

    و یا این که متوجه اخبار بوده اند, لکن دلالت آنها را بر حجت بودن حالت پیشین, یعنی استصحاب, تمام نمی دانستند.

    به هر حال, باید دید آیا باگذشت حدود ده قرن از صدر اسلام و مطرح نبودن این اخبار, آیا پسینیان می توانند این اخبار را وارد مدار کنند و مورد تمسک و استدلال قرار دهند؟

    یا این که چون گذشتگان به این اخبار عمل نکرده اند, به هر دلیلی که باشد, آیندگان نیز حق عمل به آنها را ندارند؟

    این جاست که یک بحث قابل توجه اصولی, جریان پیدا می کند و زنده می شود و آن این است که:

    آیا می توان به روایتی که مورد عمل و توجه و تمسک اصحاب واقع نشده است و در بردارنده همه شرایط حجت بودن است, تمسک جست, یا خیر؟

    گرایش بعضی بر این است که اگر علمای گذشته به روایتی عمل نکرده باشند, اگر در بردارنده شرایط حجیت باشد,نمی شود به آن عمل واستدلال کرد.

    لکن برخی از محققان علم اصول, مانند: علامه بحرالعلوم در الفوائد

    ( 25 )
  • الاصولیة, فائده ایی را به این بحث اختصاص داده و به شرح بحث کرده است:

    (عمل نکردن اصحاب به حدیث معتبر, ضرری نمی رساند و شرط عملِ به روایت این نیست که مورد استدلال گذشتگان واقع شده باشد.

    ملاک در عمل به روایت و حجت بودن آن, بر خورداری از شرایط معتبر در اعتبار خبر است, خواه گذشتگان به آن عمل کرده باشند, یا عمل نکرده باشند.)

    همو می نویسد:

    (اگر بنا بود شرط عمل به روایتی مورد عمل پیشینیان واقع شدن آن باشد, در اصل, پیشرفت و گسترش در علوم و فقه معنی نداشت).

    سید مجاهد, سخنان علامه بحرالعلوم را در کتاب مفاتیح الاصول, نقل می کند و می پذیرد و می نویسد: (چه زیبا گفته است)

    صاحب فصول, در مبحث حجت بودن استصحاب, به اندیشه نادرست حجت نبودن روایاتی که در کلمات پیشینیان مورد توجه و عمل قرار نگرفته اند, اشاره کرده و می نویسد:

    (التمسک بحجیه الاستصحاب فی الاحکام الشرعی انما یوجه فی کلمات المتأخرین فیظهر ممن تقدمهم عدم فهمهم ذلک منها وذلک موهن لدلالتها علیه)

    تمسک به اخبار برای حجت بودن استصحاب در احکام شرعیه, در میان پسینیان رسم شده است و امّا پیشینیان, از این اخبار, حجت بودن استصحاب را نفهمیده اند و نفهمیدن آنان, دلیل بر دلالت نکردن اخبار بر حجت بودن استصحاب است.

    آن گاه در مقام جواب و رد این پندار بیان می کند:

    (والجواب بان عدم تنبّههم لدلالة تلک الروایات علی المقصود بعد تسلیمه لا یقدح فی دلالتها بعد وضوحها و اشتهار الحکم فان العلم یتکامل بتلا حق الافکار و توارد الانظار.)13

    بر فرض این که بپذیریم پیشینیان متوجه دلالت روایات بر حجت بودن استصحاب نشده اند, با توجه به این که دلالت اخبار بر حجت بودن آن روشن و

    ( 26 )
  • حکم به حجت بودن مشهور است, نفهمیدن پیشینیان, هیچ گونه ضرری ندارد . این تعجب هم ندارد; زیرا دانش, همواره با افکار جدید و دیدگاههای تازه رو به گسترش و تکامل است.

    پس از آن که روشن شد, رواج اخبار استصحاب و تمسک و استدلالِ به روایات بر حجت بودن آن, یک جریان علمی بی سابقه و جدید و نو پیداست و ثابت شد, حرف بی پیشینه زدن و مطلب و قاعده جدید و تازه ای را کشف کردن امری است مشروع و جایز و بلکه لازم, اکنون نوبت بحث از ره آورد اصولی, فقهی و اجتهادی این کشف جدید و نوآوری در اجتهاد است.

    ره آورد حجت بودن استصحاب

    بر هر یک از دو دیدگاه: حجت بودن استصحاب از باب بنای عقلاء و افاده ظن یا از باب اخبار و تعبد, آثار و ثمراتی مترتب است که در حقیقت در نوع خود, نوعی دگرگونی بنیادین اصولی و فقهی به شمار می آید.

    قولِ به این که استصحاب, اصل عملی است, یا اماره ظنی, در گرو روشن شدن این مبناست که آیا حجت بودن استصحاب, از باب اخبار و تعبد است, یا از باب بنای عقلا و ظن.

    با پذیرش حجت بودن استصحاب از باب أخبار و تعبد, باید پذیرفت که استصحاب, اصلی است عملی و نه اماره ای ظنی و با پایبندی به اصلی بودن استصحاب و انکار اماره بودن آن, باید ملتزم شد که اصل مثبت حجت نیست و آثار عقلی و عادی, و شرعیِ, با واسطه مستصحب غیر قابل اثبات است.

    و با نفی حجت بودن اصل مثبت, زیر بنای بسیار از آراء و فتاوای پیشینیان, که بر اماره بودن استصحاب استوار بود, فرو می ریزد و در فقه و فقاهت دگرگونی شگرفی رخ می دهد.

    برای نمونه, به مواردی از آرا و فتوای مبتنی بر حجت بودن استصحاب, از باب بنای عقلاء, که نظریه پیشینیان است در کلمات خود شیخ اعظم در رسائل, اشاره می کنیم.

    شیخ, پس از آن که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب, مسأله حجت بودن و نبودن اصول مثبته را به بحث و تحقیق

    ( 27 )
  • می گذارد و به تاریخچه پیدایش اصل مثبت, که مخترع و مبتکر آن, شیخ جعفر کبیر است, اشاره می کند و دلیلهای حجت بودن و نبودن اصل مثبت, را نقل و نقد می کند, می نویسد:

    (ومن هنا یعلم انه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظن لم یکن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة)14

    روشن می شود که اگر قائل به حجت بودن استصحاب از باب ظن و بنای عقلاء شدیم, هیچ گریزی از التزام به حجت بودن اصول مثبته نداریم.

    آن گاه به مبنای گروهی از پیشینیان و پسینیان در عمل به اصول مثبته در بسیاری از موارد و بابهای فقه اشاره می کند و می نویسد:

    (ولعلّ ماذکرنا هوالوجه فی عمل جماعة من القدماء والمتأخرین بالاصول المثبتة فی کثیرمن الموارد)

    و شاید دلیل عملِ گروهی از پیشینیان و پسینیان به اصول مثبتة در بسیاری از بابها و موارد فقه, همین باشد که آنان استصحاب را از باب بنای عقلاء و اماره بودن حجت می دانستند و پس از آن که پنج مورد از بابهای طهارت و میراث و قصاص را, که فقها به اصل مثبت عمل کرده اند و بر مبنای حجت بودن اصل مثبت فتوا داده اند, به بحث و تحقیق می گذارد15 و می نویسد:

    (الی غیر ذلک ممایقف علیه المتبتع فی کتب الفقه خصوصاً کتب الشیخ والفاضلین والشهیدین.)16

    در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب, در مسأله دو پدیده ای که یکی تاریخ آن معلوم است و دیگری نه, به بحث اصل مثبت اشاره می کند و می نویسد:

    (بعضی اصالة عدم تأخر الحادث را اختیار کرده اند.) این دیدگاه, ظاهر مشهور اصحاب است و شیخ و ابن حمزه و محقق و علامه و شهید اوّل و دوم و… در مواردی از فقه, بدان تصریح کرده اند.

    شیخ موسی تبریزی, می نویسد:

    (عذر مشهور علماء در انتخاب چنین دیدگاهی, روشن است; زیرا خود شیخ اعظم در چندین مورد تاکنون تصریح کرده که حجت بودن استصحاب نزد مشهور از باب ظن و بنای عقلاست, از این روی هیچ کس ت

    ( 28 )
  • زمان پدر شیخ بهائی, برای حجت بودن استصحاب به اخبار تمسک نکرده است و خود شیخ اعظم در تنبیه ششم تصریح کرده که مقتضای قاعده روی این مبنا, قول به حجت بودن اصل مثبت است [پس چه جای اشکال و اعتراض دارد؟])17

    با توجه به آنچه بیان شد, روشن گردید که این کشف جدید و نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, چه تأثیر شگرفی و تحول بنیادینی در فقه و اصول به وجودآورده است و تمامی فتاوا و آرای فقهی فقیهان پیشین و پسین, در همه بابهای فقه, که مبتنی بر حجت بودن استصحاب از باب ظن و بنای عقلا و اماره بودن است, دگرگون می شوند.

    حال آیا باید پذیرفت که چون پیشینیان فقها و مجتهدان, روایات استصحاب را وارد مدار اجتهاد نکرده اند و بر حجت بودن استصحاب به آنها استدلال نکرده اند, یا از باب این که در اصل متوجه وجود چنین اخباری نبوده اند یا با توجه به وجود آنها, حجت بودن استصحاب را از آنها برداشت نکرده اند, ما نیز, نباید به آنها توجه کنیم و یا حق فهم و برداشتِ از آنها را نباید داشته باشیم و به دلیل این که اگر این اخبار صحیح بود, یا دلالت داشت آنها می فهمیدند و چون آنها چنین چیزی را برداشت نکرده اند, ما نیز نباید برداشت کنیم وگرنه اگر این اخبار وارد مدار شدند و به جریان درآمدند, تأسیس فقه جدید و دگرگونی در فتواها و آراء لازم می آید؟

    یا این که هیچ یک از این وجوه, عذر و دلیل شرعی بر منع از به کار گیری این روایات نمی شوند و در نتیجه, راه باز است و حق فکر و برداشت برای دیگران محفوظ و آیندگان در صورت برخورداری از صلاحیت لازم علمی, با دقت و رعایت احتیاط لازم دینی, با استفاده از موازین فنی, می توانند اظهار نظر کنند و آنچه را فهمیده اند باز گویند, بنویسند و مطرح کنند و در دید نقد نقادان قرار دهند.

    اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالی, در قطعی و فعلی بودن تکلیف

    از مباحث ابتکاری شیخ انصاری در علم اصول, اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالی, در قطعی و فعلی

    ( 29 )
  • بودن تکلیف است.

    مبنای محققان علم اصول در شبهه محصوره, واجب بودن موافقت قطعی و مخالفت قطعی است. از باب مثال: اگر, نجس بودن یکی از دو ظرف, روشن باشد, به گونه علم اجمالی, در این جا, مخالفت قطعی, که نوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, حرام خواهد بود و موافقت قطعی که ننوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, واجب خواهد بود.

    برای این نظر, به دلایلی تمسک جسته اند, از جمله برطرف کردن زیان اخروی, به حکم عقل, با این که, بنابر نظر مشهور فقیهان و بسیاری از محققان اصول, در شبهات محصوره تحریمیه, موافقت قطعی و ترک مخالفت قطعی واجب است, در موارد زیادی در بابهای فقه, در شبهات محصوره تحریمیه, فتوا به واجب نبودن احتیاط, بلکه جایز بودن مخالفت قطعی داده شده است.

    بسیاری از فقیهان و اصولیان, در جمع بین این مبنا و این فتوا, دست به توجیه زده اند که شیخ انصاری به پاره ای از توجیه ها در رسائل اشاره کرده است.18

    الف. شاید پنداشته شود که قاعده کلی در شبهات محصوره, واجب بودن احتیاط است و امّا در مواردی که مخالفت جایز شمرده شده, به خاطر دلیل خاص است.19

    ب . بعضی, از جمله صاحب حدائق, قائل به تفصیل شده اند بین مواردی که اطراف شبهه, داخل در حقیقت واحد باشند و مواردی که چنین نباشند.20

    ج . گروهی, از جمله صاحب مدارک,21 به خاطر برخورد با این موارد در فقه و اقامه نشدن دلیل خاص بر جواز و عقلی بودن احتیاط و غیر قابل تخصیص بودن آن, در اساس, اصل واجب بودن احتیاط را انکار کرده اند و بر خلاف مشهور, در شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط, نظر داده اند.

    شیخ, با ابتکار اجتهادی, اصل و قانون نوینی پایه گذاری می کند: اعتبار ابتدای به متعلق تکلیف, در قطعی و فعلی بودن تکلیف.

    با این نوآفرینی, باب تازه ای را در فقه و اصول می گشاید و به بهترین وجه

    ( 30 )
  • علمی, دو دیدگاه:

    واجب بودن احتیاط در شبهات محصوره و جایز بودن مخالفت قطعی را در بسیاری از موارد شبهه محصوره جمع کند:

    (واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعی شبهه محصوره, در مواردی از بابهای فقه, نه به خاطر دلیل خاص است; زیرا:

    اولاً, چنین دلیلی وجود ندارد.

    ثانیاً, بر فرض وجود دلیل, واجب بودن احتیاط در شبهه محصوره, حکم مستقل عقلی و غیر قابل تخصیص است. نه به خاطر فتوای جواز که مشهور در شبهه محصوره, مثل غیر محصوره, به براءت نظر داشته باشند; بلکه سرّ فتوای مشهور در بعضی از موارد شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعی, به خاطر قطعی و فعلی نبودن تکلیف است; زیرا شرط بر عهده آمدن تکلیف, در دایره ابتلاء واقع شدن همه اطراف شبهه است. اگر یکی از اطراف شبهه از دایره ابتلا خارج باشد, تکلیف بر عهده نخواهد آمد, به گونه ای که واجب باشد موافقت حرام باشد مخالفت.)

    بنابر این, قانون واجب بودن موافقت قطعی و حرام بودن مخالفت قطعی درشبهات محصوره, که مورد پذیرش مشهور اصحاب است, کوچک ترین خدشه, تخصیص و تزلزلی ندارد.

    و مواردی که قائل به جایز بودن مخالفت شده اند, در اساس, تکلیف قطعی فعلی وجود ندارد, زیرا بعضی از دایره ابتلا و دسترسی و استدلال مکلف خارجند.

    شیخ آن گاه درباره این ابتکار می نویسد:

    (وهذا باب واسع ینحلّ به الاشکال عما علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع.)21

    این اصلی که ما بنیان نهادیم, بابی است گسترده که اشکالِ فتوا ندادن به وجوب اجتناب, در مواردی از شبهه محصوره, بر طرف می شود.

    سپس, با ذکر چند نمونه از موارد شبهه محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, می نویسد:

    (ومثل ذلک کثیر فی الغایة.)22

    ( 31 )
  • ومانند این موارد از شبهات محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, فراوان است.

    شاگرد وی, میرزای آشتیانی در بحرالفوائد, به چند مورد دیگر از شبهات محصوره که مشهور فقها فتوا به واجب نبودن احتیاط داده اند, یاد می کند و می نویسد:

    (دلیل فتوا به واجب نبودن احتیاط در این موارد, با این که مشهور فقهاء در شبهه محصوره قائل به واجب بودن احتیاط هستند, چیزی جز خروج بعضی از اطراف, از دایره ابتلا, نیست)23

    وی, پس از ثابت کردن سخن شیخ و برهانی کردن آن, می نویسد:

    (وهذا اصل یترتب علیه فوائد جلیلة بالنسبة الی غیر المقام ایضاً.)24

    آنچه شیخ اعظم در اعتبار و شرط بودن ابتلاء تحقیق کرد, اصل و قانونی است که فواید پر ارزشی, افزون بر مسأله علم اجمالی, بر آن مترتب می شود.

    همو, پس از شمارش مواردی از شبهه محصوره که در آنها حکم به برائت شده است, می نویسد:

    (الی غیر ذلک من الفروع الکثیرة المتفرعة علی الاصل المذکور بحیث یعلم عدم ابتنائها الاّ علیه مع وضوح الحکم فیها ومن هنا قال, قدس سره, ومثل ذلک کثیر فی الغایة.)25

    غیر از فروع یاد شده, فروع فراوان دیگری بر این اصل متفرع می شود, به گونه ای که معلوم است این فروع, هیچ پایه و اساس دیگری غیر از این اصل ندارند.

    شیخ انصاری, پس از تأسیس این قانون و حلّ معضل علمی و فقهیِ جایز بودن مخالفت قطعیه شبهه محصوره, به دستاوردهای این فکر نو, اشاره می کند:

    (از آنچه بیان کردیم, باطل بودن سخن سیّد در مدارک و ناتمامی برداشت شیخ طوسی از حدیث صحیح علی بن جعفر روشن می شود. در صحیحه علی بن جعفر از امام کاظم, سلام الله علیه, نقل شده است:

    شخصی خون دماغ می کند و سپس عطسه می زند و ذرّاتی از خون دماغ بر اثر عطسه, به اطراف می پاشد و از جمله به ظرف آبی که آن جا بوده است.

    ( 32 )
  • آیا جایز است از آب این ظرف وضو گرفته شود؟

    امام(ع) می فرماید: اگر از ذرّه های خون در داخل آب, چیزی آشکار نباشد, وضو اشکالی ندارد و اگر ذرّه های خون, داخل آب دیده شود, وضو جایز نیست.) 26

    شیخ طوسی از این روایت برداشت کرده که اگر ذرّه های خون, به قدری ریز باشند که با چشم قابل دید نباشند, بخشیده شده و سبب نجس شدن آب نمی شوند و در نتیجه می شود با آن آب وضو گرفت. شیخ انصاری می نویسد:

    (این برداشت ناتمام است. سرّ این که امام فرمود: وضو با این آب جایز است, این است که یقیین به ملاقات آب با ذرّه های خون پیدا نشده, زیرا امکان دارد ذرّه های خون, به داخل ظرف و آب برخورد کرده باشد و امکان دارد به پشت ظرف و خارج آن برخورد کرده باشد.

    چون خارج ظرف, خواه پشت ظرف, یا زمین فرش, فرض بر این است که در دایره ابتلا نیستند و از دایره ابتلا خارج هستند, این علم اجمالی, تکلیفی بر عهده نمی آورد و واجب نمی کند اجتناب از آب را.

    و اگر مشهور فقها, قائل به واجب نبودن اجتناب شده اند, با این که شبهه محصوره است, به خاطر خروج بعضی از اطراف شبهه از دایره ابتلاست.)

    بنابر این, معنای حدیث شریف علی بن جعفر و فتوای مشهور فقها بر واجب نبودن اجتناب, روی برهان و بر اساس میزان دقیق علمی است و سخن صاحب مدارک و تفصیل صاحب حدائق در برداشت شیخ طوسی, پذیرفته نیست.

    آنچه بیان کردیم, تنها یادآوری بود وگرنه در طول تاریخ اجتهاد و فقاهت, نوآوری و ابتکار, رواج داشته و بحث از نوآوری و بایستگی آن, سخن جدیدی نیست.

    تاریخ گذشته علم, بویژه اسلام, نشانگر این واقعیت است که هر چندگاه, دانش, متون علمی, شیوه آموزش و… دستخوش دگرگونی قرار گرفته و علم, به دست توانای عالمان سترگ حرکتی کرده است, لکن این مدت زمانها, حدّ معینی ندارند که مثلاً هر صد سال یکبار , یا کمتر و یا بیشتر, باشد و در کمتر از

    ( 33 )
  • آن مدت نشود اقدام بر دگرگونی و نوآوری کرد. گاهی فاصله های زمانی این دگرگونیهای علمی و نوآوریهای فکری, کوتاه و گاه طولانی بوده و گاه نوآوری توسط یک فرد و گاه از سوی چندین شخصیت صورت پذیرفته است.

    بنابر این اصل پدیدار شدن دگرگونیهای علمی و ابتکارات و نوآوریها در تاریخ علم, واقعیت انکار ناپذیر است. حال سخن بر سر این است که:

    اولاً, چرا این مدت زمانها را با فراهم ساختن زمینه های لازم و کافی کوتاه نکنیم و چرا نوآوران, منحصر به یک, یا دو فرد باشند؟

    ثانیاً, چرا با این همه دگرگونیهای گسترده و شتابان در عرصه زندگی انسان و جامعه, در همه ابعاد و شؤون و فردی و اجتماعی و روابط سیاسی, اقتصادی, فرهنگی و هنری, اجتهاد دچار رکود و سکون باشد؟

    چرا ما امروز با استفاده از امکانات پیشرفته و با به کار گیری و استخدام ابزار مدرن و به خدمت درآوردن تکنولوژی و مهم تر از همه, با بهره وری از ذخائر و اندوخته های علمی و فکری از گذشتگان صالح به ارث مانده, در جهت بالندگی و شکوفایی و تحرک اجتهاد و نوفهمی و نوآوری بهره نگیریم و معارف سرشار و غنی دینی و فقه نیرومندو توانای اسلامی را با زبان متناسب با زمان و به اقتضای نیازهای جامعه, با دقت و حفظ اصول وموازین, عرضه نکنیم؟

    چرا ما امروز, در فلسفه و حکمت, شیخ الرئیس و خواجه نصرالدین طوسی نداریم؟

    چرا در فقه و اصول, شیخ طوسی و محقق و علاّمه حلّی و شیخ انصاری زمان نداشته باشیم؟

    چرا باید پس از گذشت قریب به دو قرن, در فقه و اصول, شیخ انصاری دو قرن پیش, حرف اول و آخر را بزند؟

    آیا, باب اجتهاد و نوآوری بسته است, یا وضعیت موجود اجتهاد و فقاهت, بهترین شکل و شیوه است و نیازی به تغییر و تحول ندارد, یا مشکل و نیاز جدیدی که بی پاسخ مانده باشد, وجود ندارد؟

    روشن است که معنای این پرسشها, نادیده گرفتن خدمات و زحمات

    ( 34 )
  • طاقت فرسا و خالصانه فقهای متأخر نیست.

    و نیز معنای این سخنان, طعن بر فقه و اجتهاد نیست; زیرا همه عزتها و عظمتهای امت اسلامی, به برکت همین فقه و اجتهاد است.

    بلکه غرض این است که عصر جدید, که روزگار دگرگونیهای گسترده و پرشتاب و روزگار مبارزه مرموزِ فرهنگی شیاطین با اسلام است, فقهای بزرگ, در چگونگی عرضه معارف ثابت و تغییر ناپذیر دین و احکام مترقی و توانمند اسلامی, به زبان متناسب با زمان و در شکل سازگار با نیازهای مردمان, تجدید نظر کنند.

    شهید صدر, شیخ محمدرضا مظفر, شیخ محمد جواد مغنیه, که دست به کار تهیه و تدوین متون آموزشی فقه و اصول, به سبک و اسلوب جدید می شوند, در پی چنین هدفی و رسیدن به چنین آرمانی بوده اند.

    افزون بر این, اشارات روشنی در لابه لای آثار خود درباره نارسایی و کافی نبودن شیوه آموزشی معمول در حوزه های علمی, برای پاسخ گویی به نیازمندیهای فکری, سیاسی و اجتماعی عصر حاضر, دارند. در میان دانشمندان روشن اهل سنت نیز, گروه زیادی دارای این تفکر و اندیشه اند و علیه محدود کردن مذاهب فقهی در چهار مذهب معروف و سدّ باب اجتهاد, به مخالفت برخاسته اند.

    امام خمینی به خاطر احساس همین نیاز, بر ضرورت توجه به نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد, کافی نبودن اجتهاد مصطلح در حوزه ها برای اداره جامعه پیچیده امروز, لزوم به دست گرفتن نبض تفکر جامعه, آمادگی برای پاسخ گویی به نیازهای نوبه نو اجتماع و عکس العمل مناسب نشان دادن در برابر حوادث واقعه و جلوتر از رخدادها, اسلام و فقه و فقاهت را پیش بردن, تأکید و سفارش جدّی دارد.

    شهید مطهری, در نوشته های خود درباره حوزه های علمیه, فقه, اجتهاد و… با تأکید بر حفظ قداست و قوتهای حوزه علمیه و اعتراف به ارزشها و نقش انکارناپذیر فقه و اجتهاد در حراست از دین و معارف دینی از انحرافها و دست برد جاهلان و دشمنان و… نسبت به

    ( 35 )
  • وجود یک سلسله نارساییها در حوزه و روش اجتهاد معمول, هشدار می دهد:

    (بی شک ما از نظر فقه و اجتهاد, درعصری شبیه به عصر شیخ طوسی زندگی می کنیم. دچار نوعی جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمی خواهیم زحمت گام برداری در راههای نرفته را که عصر ما, پیش پای ما گذاشته, به خود بدهیم. همه علاقه ما این است که راههای رفته را برویم و جاده های هموار کوبیده را بپیماییم….) 27

    همو می نویسد:

    (فکر اخباری به کلی از بین نرفت. تا هرجا که پیشروان اجتهاد در مبارزه با فکر اخباری پیش رفته اند, فکر اخباری نابود شده و امّا آن جاها که آن پیشروان گام ننهاده اند, هنوز جمود فکری اخباری, سیادت می کند.

    ای بسا مجتهدین که با مغز اخباری, اجتهاد می کنند.) 28

    شهید مطهری, یکی از عوامل گرایش روشنفکران مسلمان را به غرب, در رکود فکری و باز ایستادن فقه از تحرک می داند:

    (باز ایستادن فقه اسلامی از تحرک و پیدایش روح تمایل و نگرش به گذشته و پرهیز از مواجهه با روح زمان, یکی از علل این شکست به شمار می رود.) 29

    برای نجات از وضع نامطلوب و مبارزه با این انحرافهای فکری, پیشنهاد می کند:

    (امروز, جهان اسلام, بیش از هر وقت دیگر, نیازمند به یک نهضت قانونگذاری, با یک دیدِ نو و وسیع و همه جانبه از عمق تعلیمات اسلامی است.) 30

    آفات احتمالی نوآوری

    تجربه نشان داده که هر حرکت و اندیشه اصلاح طلبانه ای که به انگیزه اصلاح امور و ریختن شالوده و بنیان جدیدی پاگرفته, دچار نوعی لغزش شده است.

    اندیشه لزوم تحول و نواندیشی در حوزه های علمیه و ضرورت نوآوری, از این مقوله است و امکان دارد, دچار انحراف و لغزش بشود.

    برای جلوگیری از خطرها, یادآوری نکته هایی چند, ضرورت دارد:

    ( 36 )
  • 1 . باید مراقب بود که صرف مشترک بودن با برخی گروهها و فرقه ها و افراد, در اصل اندیشه و در لزوم یک حرکت, تحت تأثیر نوع نگرش و سمت گیریهای ناسازگار با اصول اعتقادی فکری و علمی خود قرار نگیریم.

    مثلاً, امروز, بنابه دلایل و ضرورتها, جمعی از عالمان و دانشمندان روشنفکر اهل سنت, شعار اجتهاد آزاد می دهند و به طرفداری از اجتهاد باز و گشوده بودن باب اجتهاد و شکستن حصر مذاهب فقهی چهارگانه, فعالیت می کنند.

    نباید به صرف اتفاق نظر در گشوده بودن باب اجتهاد, بی درنگ, افکار و اندیشه های آنان را در نوشته ها طرح کرد و مورد استناد قرار داد.

    زیرا اجتهاد آزاد و باز بودن باب اجتهادی که آنان امروز به ضرورت آن ایمان و اعتراف دارند, با مبانی خاص فکری و اصولی که آنان دارند, دیری نخواهد گذشت که به سرمنزل نخستین برخواهد گشت. زیرا, اجتهادی که آنان می گویند, زیر پا گذاشتن برخی اصول ثابت و غیر قابل تغییر را در پی دارد. هرچند اصل لازم بودن تحول در اندیشه اجتهاد و ضرورت نوآوری, شعار مشترک بسیاری از شخصیتهای فکری و اسلامی است, لکن, چگونگی و نوع این تحول و شیوه نگرش به این نواندیشی و نوآوری, بر اساس ملاکها و موازین علمی و اصولی بسیار, متفاوت است.

    جا دارد که نویسندگان, گویندگان و اندیشه وران آگاه و صاحب نظر در مسائل اسلامی در حوزه شیعه, به این مهم توجه داشته باشند و ناخودآگاه, به صرف مشترک بودن در اصل اندیشه, نوآوری در اجتهاد با برخی از اندیشه وران, تحت تأثیر افکار آنان قرار نگیرند که منابع دینی و شیعی ما, اگر به دقت نگریسته شوند و در آنها کندوکاو صورت گیرد, به هیچ کس نیازی نخواهد بود.

    به گفته شهید مطهری:

    (ما, نیاز نداریم که امثال عبده و اقبال و فرید وجدی و سید قطب و محمد قطب و محمد غزالی و امثال اینها را الگو قرار دهیم.) 31

    ب. به مقتضای لزوم حراست از حریم مقدس دین و حفظ و نگهداری معارف و علوم شرع مبین و به اقتضای

    ( 37 )
  • تلاش و کوشش جهت پیشبرد هدفهای مکتب و عرضه مسائل و احکام اسلامی بر جوامع بشری و خدمت به پیشرفت و ترقی و تعالی و توسعه و تکامل معارف و مسائل و احکام قرآن عزیز, بر علمای بزرگ لازم است از اندیشه و افکار جدید صاحب نظران اسلامی در حوزه و خارج آن آگاهی داشته باشند و اندیشه های نو پیدا را بشناسند و سره از ناسره تشخیص دهند, تا اگر سخن موافق و مطابق با موازین اسلامی و ملاکهای علمی, از اندیشه وری دیده و شنیده شد, به تأیید و تقویت آن بپردازند و با حمایت و تقویت صاحبان افکار جدید دانش و معارف و احکام الهی را گامی به پیش ببرند و ابهامی را بزدایند و حقیقت و واقعیتی را کشف کنند.

    و اگر دیدگاهها و اندیشه هایی انحرافی و مخالف و مباین با موازین و ملاکهای علمی واسلامی بود, هشدار دهند و دلسوزانه به اصلاح برخیزند.

    هیچ گاه از عالمان دین انتظار نمی رود که از این افکار و اندیشه ها ناآگاه باشند و یا بدون مطالعه دیدگاههای جدید را مشتی لا طائلات و شطحیات و غیرقابل اعتنا بخوانند; زیرا این برخوردها, نه نشانه بزرگی عالم دینی است و نه سبب کوچک شدن و از چشم افتادن صاحبان این دیدگاههاست و نه خدمت به علم است و نه ارادت به دین, بویژه در عصر ما, که عصر تبادل افکار و مبادله دانشهاست, هیچ کس چنین روش و شیوه و اندیشه ای را از عالم دینی پذیرا نیست.

    کوتاه سخن این که, از ساحت و پیشگاه مقدس بزرگان دین و دانش انتظار می رود در روش برخورد و نوع موضع گیریهای علمی و فکری خود, به گونه و روش سلف صالح باشند.

    مناسب می بینم به یک نمونه آموزنده و ارزنده در تاریخ فقاهت و اجتهاد اشاره کنم: همه می دانیم که ابن ادریس حلی, صاحب کتاب سرائر, پس از مدتها رکود و توقف فقاهت و اجتهاد از نواندیشی و نوفهمی و نوآوری, دست به حرکت عظیمی زد و آن گشودن باب اجتهاد و عرضه کردن سخنان مستدل فقهی و نو بود. همان گونه که اشاره شد, از یک سری تندرویها در امان نماند.

    متأخرین از ابن ادریس, در برابر نقطه

    ( 38 )
  • نظرهای جدید فقاهتی و اجتهادی ایشان, موضع گیری کرده و عکس العمل نشان دادند.

    یکی از کسانی که در برابر افکار جدید و دیدگاههای نو ابن ادریس موضع گرفت و حساسیت نشان داد, صاحب جواهر بود.

    شیوه برخورد صاحب جواهر با صاحب سرائر بسیار آموزنده است.

    در سراسر جواهر, دو گونه برخورد و موضع گیری در برابر صاحب سرائر شده است:

    1 . موضع گیری نقادانه و گاه پرخاش گرانه در برابر تندرویها و شاید جسارتها نسبت به ساحت مقدس فقهای پیشین.

    2 . حمایت و تشویق, از نوآوریها و فتح باب کردنهای وی. در کتاب حج, به مناسبتی, به اصل مورد پذیرش ابن ادریس, که حجت نبودن أخبار احاد باشد, اشکالی می کند و آن گاه می نویسد:

    (فما ادری ما الذی یقع فی نفسه بعد معلومیة حرمة التشهی والهوی فی الاحکام الشرعیة.)32

    نمی دانم چه چیزی سبب شده است که ایشان [صاحب سرائر] از یک سو, اخبار آحادِ معتضد به قرائن را, حتی در مورد احکام استحبابی, حجت نمی داند و از یک سو, به اخبار احاد بر بسیاری از احکام واجب و حرام استدلال می کند با این که می داند از روی خواست و سلیقه, نمی شود در احکام شرعی نظر داد.

    در کتاب احیاء الموات, پس از نقل سخن ابن ادریس:

    (کسی که اهل کندوکاو نباشد و دیدگاههای فقهی شیعه و سنی را نداند, سخت دچار اشتباه, خواهد شد, همانند شخص شب کور)

    می نویسد:

    (وکأنّه عرّض بذلک بابن البراج.)

    گویا ابن ادریس در این سخن, به ابن براج تعریض دارد.

    می افزاید:

    (هو وقع فی خبط العشواد)33

    از بیان ما روشن شد که خود ابن ادریس مانند شخص شب کور دچار اشتباه شده است, نه ابن براج.

    خلاصه در موارد زیادی, ضمن

    ( 39 )
  • انتقاد بر تندرویهای ابن ادریس, می نویسد:

    (وی, در بسیاری از لغزشهای فقهی و اجتهادی چوب بی مهری و کم لطفی و جسارت نسبت به بزرگان فقهاء را خورده است.)

    گفتیم: در بسیاری جاها, صاحب جواهر, ابن ادریس را می ستاید. از جمله در کتاب طلاق در بحث عده طلاق, پس از نقل سخن علامه, در انتقاد از ابن ادریس, به دفاع از ابن ادریس بر می خیزد و او را می ستاید:

    (قلت: الانصاف ان هذا الکلام لایلیق بابن ادریس الّذی هو اوّل من فتح النظر والتحقیق)34

    به دید من, انصاف این است که این سخن [سخن توهین آمیز] شایسته مقام علمی ابن ادریس نبود; زیرا او نخستین کسی است که باب نظر و تحقیق ـ و نواندیشی و نوفهمی و نوآوری را ـ در فقاهت و اجتهاد, گشود.

    این نوع نگرشها و برخوردها از سوی بزرگان فقه و اجتهاد بود که ما امروز وارث فقهی غنی و مترقی و دقیق و عمیق هستیم. باز هم این حوصله و سعه صدرها و این غیرت و حمیتها و حساسیتها در برابر فقه و اجتهاد است که می تواند به بالندگی و زایندگی آن کمک شایان بکند.

    بکوشیم در مقام اخلاق علمی, نه سخنی را بی برهان بپذیریم و نه مطلبی را بی دلیل انکار کنیم.

    آراء را باید دید و شنید, آنچه حق و برابر با دلیل و برهان است پذیرفت و آنچه مخالف دلیل است, رد کرد.

    ج . اگرشتاب در ردّ سخنی به دور از روش دانشمندان و برهان است, شتاب و بی باکی در اظهار رأی مربوط به دین نیز, خلاف دیانت و احتیاط علمی است.

    باز بودن باب اجتهاد و اختصاص و انحصاری نبودن علم و بایستگی نواندیشی و نوفهمی و نوآوری, سخنی است حق, لکن نه به این معنی که هرکس ادعای دین شناسی داشت, دین شناس است و دارای حق اجتهاد در دلیلهای شرعی.

    باب اجتهاد باز است, بر روی کسانی که صلاحیت و کفایت علمی دارند و از شایستگی اخلاقی برخوردارند.

    ( 40 )
  • ضرورت نواندیشی و نوآوری در فقه

    به دلیلهای گوناگونی, بحث از نواندیشی و دگرسانی و پدیدآوردن حرف و سخن نو در اجتهاد, به عنوان ضرورت علمی و دینی, در خور اثبات است که اینک به پاره ای از آنها اشاره می کنیم:

    1. دگرگونی احکام به دگرگونی موضوعها

    بی گمان, موضوع دانش فقه, کارهای ارادی انسانهای مکلف و دارای مسؤولیت است.

    کارهای انسان, چه از جهت فردی و چه اجتماعی, بایستی در چهارچوب احکام فقهی هدایت شوند.

    ـ صنعت و تکنیک, به چه شکل و ضابطه ای مشروع است, یا ممنوع؟

    ـ چگونه سیستمی باید بر اقتصاد و بازار حاکم باشد؟

    ـ با چه گروه, یا جمعیتهایی و یا با چه نظام و دولتهایی, می توان ارتباط داشت؟

    و…

    پاسخ گوی اینها و تعیین کننده ملاک در اینها, دانش فقه است.

    روشن است که این شؤون و اشکال زندگی بشر, همواره در حال دگرگونیند.

    نه در توان کسی است که از دگرگونی موضوعها, یعنی شؤون زندگی بشر جلوگیری کند و نه این چنین وظیفه ای به عهده بشر گذاشته است, بلکه رشد, گسترش و تکامل زندگی, معلول این دگرگونیهاست و دین, نه تنها با پیشرفت زندگی ناسازگاری, ندارد بلکه سخت موافق و تشویق کننده آن است.

    طبیعی است که با تحول زندگی و دگرگونی و زوال و زایش موضوعها احکام دگرگون می شوند ورخدادهای تازه, احکام جدید می طلبند.

    دگرگونی حکم به دگرگونی موضوع, پدیده ایی است ناگزیر.

    موضوع جدید, حکم جدید می طلبد و حکم جدید نیاز به فکر جدید دارد و اجتهاد و استنباط نو می خواهد.

    2 . منابع و مدارک دینی و دلیلهای شرعی, مانند: کتاب و سنت دارای استعدادو ظرفیت پایان ناپذیرند.

    حقیقت قرآن و سنت, به تعبیر شهید

    ( 41 )
  • مطهری همانند طبیعت سرشار از منابع و ذخائری است که هرچه استخراج شود, تمام شدنی نیست و چنین نیست که هرچه درخور فهم بوده گذشتگان فهمیده اند و کشف کرده اند, بلکه به دلائلی از جمله بهره وری از محصول فکر و اندیشه گذشتگان و پیشرفت دانشهای مادی و مدرنیزه شدن ابزار و تکنولوژی, زمینه فهم و برداشتهایی را از کتاب و سنت و حقایق دینی برای امروزیان فراهم کرده که برای گذشتگان فراهم نبود. قرآن, ظاهری زیبا و باطنی عمیق و ژرف دارد که هیچ گاه, هیچ کس به ژرفای آن نمی رسد.

    (ظاهره انیق و باطنه عمیق)

    آقای محسن حکیم در حقایق الاصول, در بحث الفاظ, ذیل مسأله استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی می نویسد:

    (شماری از بزرگان می گفتند: روزی با گروهی از بزرگان, از جمله: سید اسماعیل صدر, حاجی نوری, صاحب مستدرک و سید حسن صدر در منزل آخوند ملافتح علی, حضور داشتیم.

    آخوند ملا فتحعلی, این آیه کریمه را تلاوت کرد.

    (واعلموا أنْ فیکم رسول اللّه لو یطیعکم فی کثیر من الامر لَعَنِتُّم ولکنَّ اللّه حَبَّبَ الیکم الایمان…)

    حجرات/7

    آن گاه به تفسیر جلمه: (حبّب الیکم الایمان) پرداخت و معنایی برای آن بیان کرد. دوباره به گونه ای دیگر, غیر از معنای اول, برای این جمله از آیه, تفسیری ارائه داد که همه را شگفت زده کرد. چطور چنین معنایی از آیه به ذهن آنان نرسیده بود.

    روز دوم, جلسه با حضورنام بردگان تشکیل شد. آقای آخوند ملافتحعلی, همان جمله از آیه را به گونه سوّمی تفسیر کرد!

    این جلسه, تا یک ماه ادامه یافت و هر روز معنای جدیدی برای جمله بیان می کرد.)

    امین الاسلام طبرسی, در تفسیر مجمع البیان, در بسیاری از موارد, پس از آن که وجوه و معانی چندی را برای آیه می شمارد آن گاه خود نظر می دهد: در ظاهر, همه این وجوه و معانی مراد است وهمه در عرض یکدیگرند و هیچ

    ( 42 )
  • ناسازگاری بین این معانی وجود ندارد.

    اکنون سخن بر سر این است که اگر یک عالم ربانی, در طی حدود سی جلسه از یک آیه, نزدیک به سی معنی برداشت می کند و همه معانی روی ملاکهای علمی و برابر با قواعد فنی و مورد پذیرش جمعی از بزرگان حاضر در جلسه واقع می شود, چه جای شگفتی است که بزرگانی بتوانند هر روز و هر زمان برداشتی بی سابقه و نو از آیات الهی ارائه دهند و با توجه به این که در خود قرآن کریم, به طور مؤکد امر به تدبّر و خردورزی و تفکر درباره آیات الهی شده است, معلوم می شود تدبر و تعقل برای فهم جدید, کشف تازه است وگرنه, درباره مسائل کشف شده, تدبر و تعقل لزومی ندارد.

    پایان ناپذیر بودن ظرفیت و استعداد معارف قرآنی, همگانی و همه جایی و همیشگی بودن پیامها و دستورات قرآنی, لزوم تدبر و تعقل و تفکر درباره آیات قرآنی, نو به نو شدن و دگرگون شونده بودن زندگی انسانی, همه و همه, از دلیلهای ضرورت و لزوم نواندیشی ونوفهمی در پیرامون قرآن عزیز و نوآوری در فهم و برداشت از آیات نورانی و عمیق و رقیق آن است.

    امّا سنت, یعنی احادیث حضرت رسول(ص) و روایات ائمه معصومین(ع), به حکم روایات فراوان, همانند آیات قرآن, دارای ظاهر و باطن و وجوه و معانی بسیارند و میزان در فقاهت نیز, فهم درست معانی روایات است.

    مقدار فقاهت هر شخصی, در مقدار فهم و برداشت او از روایات است.

    امام صادق(ع) می فرماید:

    (حدیث تدریه خیر من الف ترویه ولایکون الرجل منکمفقیهاً حتی یعرف معاریض کلامنا وان الکلمة من کلامنا لتنصرف علی سبعین وجهاً لنا فی جمیعها المخرج.)35

    یک حدیثی را که درباره آن به تفکر بپردازید, بهتر است از هزار حدیث که فقط آن را روایت کنید. کسی از شما به مقام فقاهت نمی رسد, مگر این که رموز سخنان ما را بفهمد. همانا یک کلمه از کلمات ما به هفتاد معنی قابل تفسیر و توجیه است و همه آن معانی صحیح است.

    ( 43 )
  • این حدیث شریف, به اندیشیدن تأکید می کند نه روایت کردن, معیار و میزانِ فقاهت را فهم رموز و اسرار و بطون روایات می داند, نه فقط درک معنای ظاهری و….

    حال باید دید, اینهمه روایاتی که مورد بحث و بررسی در فقه و اصول و حدیث واقع شده, به همه معناهای آنها دست یافته ایم؟

    جمع بندی

    اگر فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است;

    اگرفلسفه وجودی اجتهاد و ضرورت آن و لزوم استمرار و باز بودن باب آن و واجب بودن تقلید از زنده, برای پاسخ گویی رخدادهای نو پیدا و حوادث واقعه عرصه زندگی بشر است, اگر اجتهاد ضامن تطبیق کلیات و اقلام ثابت و غیر قابل تغییر دین بر فروع و شؤون و جزئیات دائم در تحول زندگی انسان است, اگر اجتهاد واسطه ربط متغیر به ثابت و آشتی دهنده ثابت و متغیر است,

    اگر اجتهاد, قوه محرکه اسلام است,

    اگر د ین قانون زندگی و توانا به اداره جامعه انسانی در هر شرائطی با بهترین شکل ممکن است, اگر احکام و قوانین دینی جهان شمول و فراگیر و همه جانبه نگرند,

    اگر حضور قدرتمندانه فقه در عرصه زندگی, به عنوان یک ضرورت مورد قبول است,

    اگر فقه توانمند و قادر به پاسخ گویی نیازهای گوناگون و تازه به تازه بشر در گستره کره ارض و در ازنای زمان است, و اگر موضوعهای احکام فقهی در معرض زوال و تحول و دگرگونیند,

    و اگر دگرگونی حکم به دگرگونی موضوع, واقعیتی اجتناب ناپذیر است,

    اگر باب اجتهاد باز و نواندیشی و نوآوری نشانه قوت است,

    اگر همه ابهامها و گرهها به دست فقهای گذشته, روشن و حل نشده است,

    اگر امروز, تواناییها و زمینه ها برای برداشتهای نو از منابع و دلیلهای شرعی برای فقیه فراهم تر است,

    اگر کتاب و سنت دارای ظرفیت و استعداد پایان ناپذیرند,

    ( 44 )
  • اگر دستور دینی درایت و تعقل و تدبر درباره آیات و روایات است,

    و…

    پس باید باب نواندیشی, نوفهمی, نوآوری در اجتهاد و فقاهت باز و مجاز باشد.

    راههای شکوفایی و بالندگی اندیشه فقهی

    روشن است که به کارگیری شیوه های آموزشی و استفاده از طرح و برنامه های سودمند علمی در بالندگی و سرعتِ پیشرفت دانش و اندیشه ها, نقش بسیار دارند چه بسا, طرح و برنامه ریزی صحیح و سنجیده و دقیق, تحول و تحرکی در مدت زمان کوتاهی بیافریند و حقائق و مسائلی آشکار کند و موفقیتهایی را در پیشبرد علوم و نوآوریهایی به بار آورد که در غیر استفاده از آن طرح, رسیدن به آن همه ره آوردهای فکری و علمی, نیاز به سالها صرف عمر و وقت و تواناییها باشد.

    امروز, که همه چیز دارای برنامه و روش شده و بر همه شؤون زندگی بشر نظم و برنامه حاکم است, شایسته است حوزه های علمیه نیز, از برکتهای این موهبت عصر, هرچه بهتر و بیشتر بهره مند و بهره ور گردند.

    امروز, در مراکز آموزشی دنیا, در متون درسی و آموزشی و روش و شیوه آموزشی, هرچند وقت یک بار, توسط صاحب نظران با صلاحیت, تجدید نظر صورت می گیرد و بخشی را حذف و بخشی را می افزایند و متنی را به متن دیگر تغییر و تبدیل می کنند.

    چه خوب است که این روش معمول در مراکز آموزشی دنیا, در متون آموزشی حوزه نیز انجام پذیرد.

    1 . ایجاد رشته های تخصصی

    به گواهی بسیاری از بزرگان پرسابقه در دو دانش فقه و اصول, رشد و گسترش دامنه فقه و اصول و پیدایش و افزایش فروع و مسائل بسیار فقهی, بر اثر دگرگونیهای پرشتاب زندگی وجامعه, عمر عادی یک نفر عالم ویژه در تعصیل و اجتهاد, در عصر ما وافی و کافی به بحث و بررسی و اجتهاد و تحقیق درباره همه بابهای فقه نیست.

    با این گسترش دامنه فقه و پیدایش و

    ( 45 )
  • افزایش فروع بسیار, اگر فقیه و مجتهدی بخواهد در همه بابها و تمامی مسائل فقهی به اجتهاد و استنباط بپردازد و رساله عملیه در بردارنده همه بابهای فقهی, تدوین کند و در نهایت مرجع تقلید جامعه در سراسر فقه باشد, وضعیت اجتهاد و فقاهت همین خواهد بود که هست.

    هرچه دامنه فکر و اجتهاد گسترش پیدا کند از ژرفایی آن کاسته خواهد شد. در اصل, اجتهادهای تحول آفرین و خلاّق و دارای ژرفایی, اجتهادهای متمرکزند.

    در همه مسائل, از آغاز تا به پایان بابهای فقه نظر دادن, طبیعی است که سرعت عمل می طلبد و پس از آن که شخصی رساله عملیه دربردارنده همه بابهای فقه را چاپ و منتشر می کند, قهری است که مجال و فرصت به اجتهاد پرداختن و هریک از فروع و مسائل را به طور تحقیقی و عمیق و دقیق بررسی کردن, فراهم نخواهد بود.

    یک نظر گذرا و سریع بر فتوای گذشتگان که مثلاً خلاف شهرت و مانند آن نباشد, موجب اختیار آن نظر می شود روشن است که این روش,خود نوعی اجتهاد است و حجت و معتبر و مجزی و مبرء ذمه; امّا این دیگر حرف جدیدی نیست, کشف تازه ای به همراه ندارد و در پیشرفت و تحول و نواندیشی در اجتهاد, انجام نمی دهد.

    اجتهادِ به این معناست که صاحب معالم, شهید ثانی, ابن طاووس, شیخ و رام, شیخ محمود حمصی می گویند: از عصر شیخ طوسی تا روزگار ابن ادریس حلّی, در میان فقهای شیعه رواج نداشته است. اجتهادِ به این معناست که شهید مطهری می گوید: از عصر شیخ انصاری به بعد, خیلی رواج نداشته است.

    امّا اجتهاد به معنای استدلال و اقامه برهان و تبیین مبانی آرا و فتواهای موجود بین فقها, همیشه بوده متأخرین از شیخ طوسی و شیخ انصاری همه مجتهدِ به این معنی بوده اند و بر اساس حجت شرعی عمل می کرده و فتوا می داده اند.

    امّا این اجتهاد, چرا پیش برنده و بالنده و آفریننده نیست؟ یکی از علتها این است که دایره حوزه اجتهاد گسترش یافته است و مجتهدان, در بابهای خاصی به

    ( 46 )
  • کندوکاو نمی پردازند.

    در اصل, در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد, آرا و افکار کسانی بیشتر مطرح شده و دیدگاههای کسانی از عمر طولانی علمی برخوردار بوده و کتابهای عالمانی سالیان دراز به عنوان متون آموزشی و رسمی در حوزه ها پذیرفته شده و مورد اهتمام و اعتنای اندیشه ورزان و دانش پژوهان واقع شده و محور و مدار فقه و اصول قرار گرفته است که کم نوشته و کم گفته اند, امّا عمیق و دقیق بحث کرده اند.

    از باب مثال, دو کتاب ارزشمندِ رسائل و مکاسب شیخ انصاری, در دو رشته رسمی حوزه, یعنی فقه و اصول, مورد توجه قرار می گیرد, زیرا شیخ تمام توش و توان علمی خود را در بخشی از مسائل فقهی و اصولی متمرکز کرده, تا چنین نتیجه مبارکی داد.

    اگر شیخ اعظم, به جای صرف ساعتها وقت و تدبر درباره بخشی از مباحث متاجر, به اجتهاد و تحقیق درباره کل فقه و همه بابهای آن می پرداخت, معلوم نبود نزدیک به دو قرن, رسائل, چنین جایگاه والایی داشته باشد و این همه استاد, مجتهد, خبره و صاحب نظر و متخصص را در حلّ و فهم و تحقیق مباحث خواه وابدارد.

    در علم اصول, اگر به تدوین یک دوره کامل از مباحث اصول می پرداخت, معلوم نبود, این موفقیت بزرگ را به دست بیاورد.

    آنچه درباره عظمت رسائل و مکاسب, بیان شد, در مورد کتابهای دیگری که مدتها مورد اقبال و اهتمام و اعتنای اندیشه وران و عالمان بزرگ حوزه ها واقع شد و بر آنها شرحها, حاشیه ها و تعلیقه ها نگاشته شده, مانند: شرایع, صادق است.

    با توجه به آنچه بیان شد, پیشنهاد می شود: جمعی از بزرگان حوزه, به جای گستردن حوزه کار, به جای یک دوره فقه کامل نگاشتن و راههای پیموده شده را پیمودن و… تمام توان علمی خود را در بخشی از مسائل اصولی و فقهی به کار بندند, تا دگرگونی عمیق در فقه, به وجود آید.

    2 . تبعیض در تقلید

    از لوازم و آثار پایبندی به طرح و

    ( 47 )
  • دیدگاه تخصصی کردن فقه, چنانکه یادآور شدیم, تبعیض در تقلید است. حال شایسته است بحث شود که آیا قولِ به تبعیض در تقلید, مبنای علمی و فقهی دارد یا خیر؟

    با توجه به این که دلیلِ عمده مشروع بودن تقلید, بنای عقلا است, دیدگاه تبعیض در تقلید, بر اساس برهان و خالی از هرگونه اشکال خواهد بود.

    از این روی, جایز بودن تبعیض در تقلید, بلکه واجب بودن آن در بعضی از موارد,در کلمات فقها مطرح شده است.

    سید مجاهد, در مفاتیح الاصول و شیخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء, شیخ انصاری در رساله اجتهاد, سید یزدی در عروةالوثقی و بسیاری از حاشیه نویسان بر عروه, تبعیضِ در تقلید را, حتی راجعِ به مسائلِ یک باب, جایز دانسته اند, بلکه بر واجب بودن آن در بعضی از موارد, مثل این که هریک از دو مجتهد در بابی دون بابی اعلم باشند, تصریح کرده اند.36

    3 . تبعیض و تجزی در اجتهاد

    از آثار طرح پیشنهادی تخصصی کردن فقه امکان دارد, تبعیض و تجزی در اجتهاد باشد که بسیاری از علما, تجزی در اجتهاد را پذیرفته اند, همان گونه که در اجتهاد و تقلید, به شرح بحث شده است, پایبندی به آن, هیچ گونه پیامد ناگوار علمی یا عملی ندارد.

    هرچند, تجزی و تبعض در اجتهاد, در برابر اجتهاد مطلق مورد نظر این طرح نیست, زیرا امکان دارد ایجاد رشته های تخصصی, پس از تحصیل ملکه اجتهاد مطلق باشد.

    4 . به هم پیوستن اجتهاد و تقلید

    امکان دارد از آثار طرح تخصصی کردن فقه, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید باشد. یعنی شخصی که در عبادات مجتهد است, در معاملات و یاسیاسات, از مجتهد و کارشناس در آن بخش تقلید کند و آن مجتهد متخصص در معاملات یا سیاسات, از مجتهد متخصص در عبادات تقلید کند.

    در بخشی از مسائل مجتهد باشد و در بخشی دیگر مقلد, همان گونه که در موارد دیگر زندگی بنای عقلاء

    ( 48 )
  • این است.

    حال باید دید آیا از نظر مبانی اصولی و فقهی می شود به چنین امری پایبند شد, یا خیر؟

    به مسأله به هم پیوستن اجتهاد و تقلید, در کتابهای اصولی به مناسبت بحث از تجزی و اطلاق, اشاره شده است.

    صاحب معالم می نویسد:

    (وان شئت قلت: ترکب التقلید و الاجتهاد و هو غیر معروف.)37

    لازمه رجوع و تقلید مجتهد متجزی از مجتهد مطلق, در جواز عملِ به اجتهاد متجزی خود, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید است و این غیر معروف است.

    فاضل تونی, در کتاب وافیه سخن صاحب معالم را نقد می کند و می نویسد:

    (علی تقدیر جواز التقلید فی الاصول لایتصورههنا مانع للعمل بظنه بعد تقلیده فی مسأله التجزی واللّه العالم.)38

    بر فرض جایز بودن تقلید در مسائل اصولی, هیچ بازدارنده ای از جایز بودن عمل متجزّی به رأی خود,

    ( 49 )
  • وجود ندارد.

    روشن شد که صاحب معالم, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید را غیر معروف و نامأنوس می شمارد و دلیلی بر منع شرعی آن اقامه نمی کند و فاضل تونی, مانعی در آن نمی بیند.

    امکان دارد که نظریه تخصصی کردن فقه, لوازم دیگری هم داشته باشد که در این جا, ما به همین مقدار بسنده می کنیم.

    5 . در نظر گرفتن دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد

    بی گمان, جوّ صدور روایات را به دست آوردن در فضا و شرایط بیان احادیث قرار رگفتن و دیدگاههای فقهی رایج در عصر صدور اخبار را شناختن و بر مقتضیات و شرایط اوضاع و روابط حاکم بر جامعه آگاهی داشتن, بینش و دید گسترده ای را در فهم و برداشت از روایات به فقیه می بخشد که در فتوا, حلّ ناسازگاریهای اخبار و… بسیار کارآمد است.

    صادر کردن فتوای سازگار با روح دین و مذاق شرع, جز با برخورداری از شناخت لازم نسبت به مصالح و مفاسد و مقتضیات زمان و مکان و شناسایی دقیق و ظریف اهم و مهم, امکان ندارد.

    به گفته امام خمینی:

    (روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات, حضور فعال نداشته باشد, نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست.) 39

    ییا در پیامی به علما, پس از برشمردن موارد زیادی از مسائل مستحدثه می نویسد:

    (و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد, بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد, ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد… و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد, این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.) 40

    و یا می نویسد:

    (ولی این بدان معنی نیست که فقه اسلام پویا نیست زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند مسأله ای که در قدیم

    ( 50 )
  • دارای حکمی بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام, ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.) 41

    بنابر این روح پیامهای امام این است که: فقیه تا در جریان مسائل جاری دنیا نباشد مشکلات دامنگیر جامعه را از نزدیک لمس و حس نکند, به نارسائیِ اجتهاد مصطلح و رایج و موجود در حوزه اعتراف نخواهد کرد و تا به نارسائی و توانا نبودن فقه موجود برپاسخ گویی آگاهی نداشته باشد, هیچ گاه به فکر تجدید نظر و رفع نارساییها نخواهد افتاد و در نتیجه تحول و پیشرفتی در فقه و اجتهاد حاصل نخواهد شد.

    شهید مطهری می نویسد:

    (فقیه و مجتهد, کارش استنباط و استخراج احکام است; اما اطلاع و احاطه او به موضوعات به اصطلاح طرز جهان بینیش در فتواهایش زیاد تأثیر دارد.

    فقیه, باید احاطه کامل به موضوعاتی که برای آن موضوعات فتوا صادر می کند, داشته باشد.

    اگر فقیهی را فرض کنیم که همیشه در گوشه خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهی مقایسه کنیم که وارد جریانات زندگی است, این هر دو نفر بادله شرعیه و مدارک احکام مراجعه می کنند, اما هر کدام یک جور و یک نحو بخصوص استنباط می کنند.) 42

    عوامل بازدارنده فقه, از رشد و شکوفایی

    1 . تقلید: در هر دوره ای که فقیهان ما, در مدار مبانی فقهی فقیهی بزرگ قرار گرفته اند و خود به تکاپوی جدّی برنخاسته اند و هرچه را از آن بزرگ شنیده اند و یا در نوشته های وی, خوانده اند, درست انگاشته اند و پذیرفته اند و در رواج آن تلاش کرده اند, سبب رکود علمی و ایستایی اجتهاد و کم رنگ شدن نوآوری و ابتکار شده است. فقهایی که آثار و پیامدهای ناگوار این رکود علمی را بر جامعه شیعه دیده اند, خروشیده اند و بسیار از فقیهان مقلّد شکوه کرده اند.

    صاحب معالم در ردّ و نقد سخن کسانی که شهرت را حجت و موجب

    ( 51 )
  • جبر ضعف خبر می دانند, می نویسد:

    (آن شهرتی که مفید ظن قوی است و در نتیجه, صلاحیت جبران ضعف روایت را دارد, شهرتِ سابقِ بر زمان شیخ طوسی است و امّا شهرتی که پس از عصر شیخ, قدس سره, تحقق یافته و در کلمات علماء ادعا شده, غیر قابل اعتماد و استناد است; زیرا چنانکه پدرم در کتاب: (الرعایة فی علم الدرایه) بیان کرده, بیشتر فقهایی که پس از عصر شیخ روی کار آمده اند, در فتوا و رأی, به خاطر اعتقاد زیاد وحسن ظنّی که به شیخ داشتند, از او پیروی و تقلید می کردند.

    و اساس و مصدر این شهرتهای متأخر از عصر شیخ, منتهی به یک نفر می شود که خود شیخ باشد; بنابر این, اعتباری و اعتمادی به این شهرتها نیست.)

    آن گاه از پدرش نقل می کند: سیدبن طاووس از جدش, ورام بن ابی فراس, حکایت کرد که شیخ محمود حمص, چنین به وی گفت:

    (انه لم یبق للامامیّة مفت علی التحقیق بل کلّهم حاکٍ.)43

    در میان علماء شیعه, صاحب فتوای محققی نبود, بلکه همه ناقل و حکایت گر فتوی و رأی شیخ بودند.

    شهید ثانی در کتاب: الرعایة فی علم الدرایة, در بحث از عملِ به خبر ضعیف, پس از آن که خود ایشان, جایز نبود, عمل به خبر ضعیف را می پذیرد, سخن کسانی را که حجت بودن خبر ضعیفِ یاری شونده به شهرت را مورد نقد و رد قرار داده اند, می نویسد:

    (پیش از عصر شیخ, شهرتی نیست تا جبران کننده ضعف خبر باشد و پس از عصر شیخ هم شهرتها درخور اعتماد و استناد نیستند; زیرا مرجع و بازگشت شهرتهای پس از شیخ, به خود شیخ است و شهرتی که منتهی به فرد واحدی باشد, صلاحیت جبران خبر ضعیف را ندارد.)

    آن گاه می نویسد:

    (ولمّا عمل الشیخ بمضمونه ـ خبر ضعیف ـ فی کُتبه الفقهیه جاء من بَعده من الفقهاء واتّبعه منهم علیها الاکثر تقلیداً له الاّ من شذّ منهم. ولم یکن فیهم من سِبُرُ الاحادیث و یُنقّبِ علی الادلة بنفسه سوی الشیخ المحقق ابن ادریس.)44

    ( 52 )
  • چون شیخ در کتابهای فقهی خویش, به مضمون خبر ضعیف عمل کرده بود, متأخرین از ایشان, به پیروی و تقلید از او, همان راه را پیمودند و در میان فقهای متأخر از شیخ, کسی که اهل دقت و موشکافی در روایات باشد غیر از شیخ محقق, ابن ادریس, پیدا نمی شود.

    شهید ثانی, با توجه به پیامدهای ناگوار روش تقلیدی عالمان, در کندوکاو فقهی می نویسد:

    (قد کشف لک بذلک بعض الحال و بقی الباقی فی الخیال وانّما یتنبّه لهذا المقال من عرف الرجال بالحق و ینکره من عرف الحق بالرجال.)45

    آنچه بیان کردیم, پرده برداری از روی بعضی مسائل گفتنی بود و امّا بسیاری از گفتنیها را مجال اظهار نیست و کسانی بر آنچه گفتیم, آگاهند که مردان را با حق می شناسند و می سنجند و امّا در دید کسانی که حق را با مردان می شناسند, تلخ و ناگوار است.

    البته این نقد صاحب معالم, شهید ثانی و… مورد نقد شماری از عالمان و دانشوران, از جمله: میرزای قمی,45 شیخ محمد تقی اصفهانی, صاحب حاشیه بر معالم,46 قرار گرفته است.

    آنچه با مراجعه و دقت در پیرامون کلمات این سه گروه از علمای بزرگ شیعه, هم متأخرین از شیخ که مورد طعن و قدح قرار گرفته اند و هم گروه نقد کننده به آنان و هم مدافعان به دست می آید, نه متأخرین از شیخ, از مقلدان او, به معنای مصطلح بودند و نه شخصیتهایی چون شیخ محمود حمص, ورام بن ابی فراس و سیدبن طاووس با آن زهد و تقوا, از کسانی هستند که بی جهت گروهی را به نقد بکشند و مورد طعن قرار دهند. واقعیت انکارناپذیر تاریخی این است که پس از عصر شیخ طوسی, تا مدتها, مدار فهم و اجتهاد, دقت درباره مبانی شیخ طوسی بوده است.

    بله, همه اجتهاد می کردندو هم بر آرا و فتوای فقهی خود, استدلال و برهان اقامه می داشتند, لکن اجتهاد و استدلال, در مدار بسته و محدوده افکار و آرای شیخ طوسی بوده است و تلاش برای تبیین مبانی وی. کمتر به ذهن و فکر کسی راه می یافته که مبنای جدید, ی

    ( 53 )
  • فکری نو و اجتهادی نو, پی بریزند, گرچه نتیجه آن, در هم ریختن مبانی شیخ طوسی و ارائه دادن فتوایی, غیر از فتوای او باشد.

    تا این که ابن ادریس, پا به میدان گذارد و عصر جدیدی را بنیان گذاشت. وی, برای نخستین بار, پس از شیخ طوسی, شجاعانه به بررسی آرای شیخ و ارائه اجتهاد جدید پرداخت و دست به ابتکار عمل زد. آنچه فقهای پس از شیخ نداشتند, نوآوری بود و گلایه دردمندانه دانشوران متقی چون: ورّام و سیدبن طاووس, شهید ثانی و صاحب معالم از همین رکود فقاهت و اجتهاد بود که پس از شیخ طوسی احساس می شد.

    2 . خود کم بینی و گذشته گرایی: برخی خود را کم می بینند و فهم و درک خود و معاصران خود را کوتاه می انگارند و دره های دانش خداوندی را بر روی خود و همدورههای خود بسته, از این روی چشم به گذشته دارند و دست به نوآوری و ابتکار نمی زنند و فکر خود را در این وادی جولان نمی دهند, زیرا باور به توانایی آن ندارند. در حالی که دانش و فهم و درک مسائل علمی, ویژه افراد و ملت و سرزمینی نیست. ریزش دانش از سوی خداوند, پایان ناپذیر است و تمام نشدنی و این رحمت بی کران همه جویندگان را در بر می گیرد و هر شخص و ملتی, به مقدار همت و تلاش خویش, می تواند بهره بگیرد و راه جدیدی را بگشاید. ملاهادی سبزواری می نویسد:

    (معلوم ان الحکمة وان کانت البحثیة وعلمها الآلی لیست مخصوصة بدورة وکورة واللّه تعالی دائم الفضل قدیم الاحسان و فیضه لاینقطع ونوره لایأفل وما نفدت کلماته)47

    روشن است که حکمت, چه بحثی و چه اشراقی و چه مشّائی, ویژه زمان و سرزمینی نیست.

    بخشش خداوند همیشگی و دیرینه و فیض او پایان ناپذیر و نور او, غروب ناکردنی و کلمات او تمام نشدنی است.

    شیخ سهروردی, در ردّ کسانی که می پندارند حکمت و دانش, در نزد گذشتگان است و آیندگان به مراتب و درجات علمی آنان نمی رسند و در نتیجه باب حقایق بر روی آیندگان بسته

    ( 54 )
  • است می نویسد:

    (ولکل مجتهد ذوق نقص او کمل فلیس العلم وقفاً علی قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت ویمنع المزید علی العالمین.)

    قطب الدین شیرازی, در شرح عبارت یاد شده می نویسد:

    (هر مجتهدی, دارای ذوق و استعدادی است, گروهی بهره بیشتر و گروهی بهره کمتری از دانش و معارف می برند; زیرا قدرت فهم و استعداد شناخت, در همه یکسان نیست. امّا برخلاف آنان که می پندارند; حکمت و دانش در نزد پیشینیان است و پسینیان توان رسیدن به مقامات و مراتب بلند آنان را ندارند, باید توجه داشت که دانش, در انحصار گروهی نیست.

    باب ملکوت و شهود و معارف, بر روی آیندگان بسته نیست, تا هیچ گاه نتواند برگذشتگان برتری علمی بیابند و برگسترش دانشها بیفزایند.

    بلکه, آن که مبدء مبادی و منبع علوم است, فیض و فصلش را پایانی نیست و بخلی در ریزش دانش ندارد.

    زشت ترین روزگاران, روزگاری است که بساط اجتهاد و تلاشهای علمی و پیشرفت و نوآوری در هم بپیچد و افکار و اندیشه ها از پویایی باز ایستند و ریشه مکاشفات بخشکد و باب مشاهدات, بسته شده باشد.)48

    ناگفته نماند که در هم پیچیدن بساط اجتهاد و رکود و جمود افکار و خشکیدن ریشه های مکاشفات و بسته شدن باب مشاهدات, در فرهنگ اهل اشراق, به معنی و مفهوم خاص خودش مراد است, لکن اصل مطلب که بدترین و زشت ترین زمانها, زمانی است که اندیشه ها از بالندگی و نوآوری باز بمانند و رکود و تحجر, بر فضای فکر و محیط علمی حاکم شود, واقعیتی است انکارناپذیر.

    ناامیدی از آینده روشن: برخی, آینده را تاریک می بینند و از پویایی و تکامل دانش ناامیدند. متأسفانه از روزی که این فکر در بین مسلمانان ریشه گرفت و فرهنگ عمومی شد, مسلمانان از حرکت بازماندند و دیگران گوی سبقت ربودند.

    این نگاه در همه شاخه های دانش اسلامی, کار خود را کرد و هرکدام از

    ( 55 )
  • دانشمندان را به گونه ای از حرکت باز ایستاند. از جمله, فکر حاکم بر حوزه شیعه, پس از عصر شیخ, فقه را در کمال می دید و ناامید از این که آیندگان بتوانند در این دانش, تحولی ایجاد کنند. افزون بر این نیازی نمی دید که سخن جدیدی وارد این مقوله شود, زیرا برای بشر, آنچه را که گفته شده بود, کافی می دید. از آن جا که سالهای سال, تحول شگرفی ایجاد نشده بود, کسی فکر نمی کرد, آینده, غیر از گذشته باشد و چنان دگرگونی ایجاد شود که مردمان را غیر از مسائل فقهی موجود و اجتهادهایی که در آن صورت گرفته, چیزی لازم آید.

    این, در حالی است که از معارف بلند اسلامی و سخنان معصومان(ع) بر می آید که باید دامنه دانش را گستراند و بر ژرفای آن افزود و فقه را سینه به سینه انتقال داد, تا به دست اهلش بیفتد و رشد یابد; زیرا در آینده افراد و گروههایی خواهند آمد که توان علمی برتر دارند و بر رشد و شکوفایی دانش دین خواهند افزود:

    امام صادق(ع) از رسول اکرم نقل می کند که آن حضرت فرمود:

    (نضّرالله عبداً سمع مقالتی فوعاها و حفظها و بلّغها من لم یسمعها فرب حامل فقه غیر فقیه ورب حامل فقه الی من هو أفقه منه)49

    خدا, خرم و شادگرداند کسی را که سخنم را بشنود و آن را حفظ کند و به آنان که نشنیده اند, برساند; زیرا چه بسیار حاملان فقه و مبلغان فقه که خود, فقیه نیستند و چه بسیار حاملان و مبلغان فقه که به فقیه تر از خود, فقه را می رسانند.

    همه شارحان حدیث: محدثان, فقیهان و اصولیان, از این حدیث شریف, توانایی علمی و فکری آیندگان را نسبت به گذشتگان برداشت کرده اند.

    یا امام سجاد(ع) می فرماید:

    (ان اللّه عزوجل علم انّه یکون فی آخر الزمان اقوام متعمّقون, فانزل اللّه عزوجل: قل هواللّه احد, اللّه الصمد والآیات من سورة الحدید.)50

    چون خدای عزوجل می دانست که در آخرالزمان, گروههای ژرف اندیش خواهندآمد , از این روی, خداوند سوره توحید و آیات سوره حدید

    ( 56 )
  • را نازل فرمود.

    ابو علی سینا, در ردّ پندار عامیانه کسانی که معتقدند: آن که تقدم زمانی دارد تقدم علمی نیز خواهد داشت و در نتیجه, حاضر نشده اند برتری ارسطاطالیس را نسبت به استادش افلاطون بپذیرند, می نویسد:

    (وباتحرّی ان نَصدِّقَ ونقولَ: إنّه ان کان ذلک الانسان مبلغه من العلم ما انتهی الینا منه.

    فقد کانت بَضاعتُه مُزجاةً ولم تُنضَبح الحکمةُ فی اوانه نُضْجاً یُجنی.

    ومن تکلّف له العصبیةَ ولیس فی یدیه من علمه الاّ ما هو منقول الینا فذلک امّا عن حسدٍ لهذا الرجل.

    وامّا لعامیة فیه تری أنّ الاقدَمَ زماناً اقدمُ فی الصناعة رتبةً والحق بالعکس.)51

    اگر میزان و مرتبه علمی افلاطون, همین قدری است که به ما رسیده, شایسته است که تصدیق و اعتراف کنیم که سرمایه علمی او بسیار اندک و حکمت و دانش در روزگار او, خیلی ناپخته و خام بوده, به گونه ای که زمان چیدن میوه حکمت از درخت آن نرسیده بوده است.

    و با این همه, اگر کسی بکوشد که او را عالم تروبرتر از ارسطاطالیس بداند و بخواند, یا دچار حسّ زشت حسادت شده, یا مبتلا به بیماری و باور عامیانه شده که معتقدند: هرکس تقدم زمانی داشته باشد, برتری علمی نیز خواهد داشت, در حالی که حق به عکس این پندار و باور عامیانه است; زیرا همواره, پسینیان و آیندگان از پیشینیان و گذشتگان برتری و قوت فکری و علمی داشته اند.

    بوعلی, از قول معلّم اوّل (ارسطاطالیس) نقل می کند:

    (مادر باب قیاساتِ منطق, از پیشینیان چیز مهمی به ارث نبردیم.

    تکمیل و پخته کردن مسائل منطقی و رشد و توسعه دامنه آن, محصول کار و زحمت شبانه روزی و پی گیریهای خستگی ناپذیر و بیدار خوابیهای ماست.

    باز هم ادعای کمال و تمام کار را نداریم, بلکه آیندگان درآنچه گفته اند دقت کنند اگر خلل و نقص یافتند اصلاح و تکمیل کنند.)

    ( 57 )
  • بنابر این, باب رشد و اصلاح و تکمیل باز است و این فرع برپذیرش این است که گذشتگان, هرچه قوی باشند و پرکار, دانش پایان ناپذیر است و غیر ایستا.

    ابوعلی سینا در داوری به برتری ارسطو بر استادش افلاطون, هرچند قاعده و قانون متین و محکمی را مطرح کرده است: حق آن است که آیندگان دقیق تر و ژرف تراز گذشتگانند, لکن مقداری دچار تندروی شده و این افراط بوعلی, زاییده آن تفریط حاکم بر فکر جمعی از گرفتاران باور عامیانه است که لازمه تقدم زمانی, تقدم علمی است.

    از این روی, سهروردی در حکمت الاشراق و قطب الدین شیرازی شارح آن, این داوری تند شیخ الرئیس را به بوته نقد گذارده اند.52

    ابوالفتح عثمان بن جنّی در کتاب خصائص از عمروبن جاحظ نقل می کند:

    (قال ابوعثمان عمروبن بحرالجاحظ: ماعلی الناس شییء أضرّ من قولهم: ماترک الاوّل للآخِر شیئاً.)53

    ( 58 )
  • هیچ چیزی برای مردم زیان آورتر از این نیست که بگویند: گذشتگان, برای آیندگان چیزی باقی نگذاشته اند.

    ابن ادریس می نویسد:

    (وکأیّن نظرٍ للمتأخر مالم یسبقه المتقدم الیه ولا أتی بمثله)54

    چه بسیار افکاری که برای پسینیان حاصل شده که پیشینیان به آن دست نیافته و مانند آن را نیاورده اند.

    روشن است که معنای بازبودن باب نواندیشی و نوفهمی بر روی آیندگان و توانایی آنان بر ارائه افکاری که پیشینان به آنها نرسیده اند, به معنای نادیده گرفتن زحمات خالصانه آنان و بی اعتنائی به میراث گرانبهای علمیِ به یادگار مانده از بزرگان علم نیست, بلکه هدف این است که راه نوفهمی را نباید بر روی خود, ببندیم و احتمال فهم جدید و برداشت نو از متون و نصوص اسلامی, آن هم به برکت بهره وری از میراث علمی و آثار و افکار و زحمات گذشتگان برای آیندگان بدهیم.

    بسیاری از مسائل واحکام است که برگذشتگان پنهان بوده و آیندگان آنها را کشف کرده اند.

    دقت در آثار و کتابهای گذشتگان, بخصوص کلمات فقها, به خوبی بر صدق این سخن گواهی می دهد. صاحب جواهر در بحث حکم آب چاه, پس از آن که قولِ به تغییر نیافتن را اختیار می کند, دلیلهای قائلین به انفعال را نقد و رد می کند, در مقام دفع و پاسخ به این شبهه که چگونه ممکن است این مسأله بر پیشینیان مخفی مانده باشد و پسینیان آن را کشف و آشکار کرده باشند, می نویسد:

    (ولا استبعاد فی خِفاء هذا الحکم علی المتقدمین وظهوره لغیرهم. لان مَثله غیر عزیز فکم من حکم خفی علیهم وظهر لغیرهم فی الاصول والفروع و ربما سمعت ان المرتضی و غیره قد ادعی الاجماع علی عدم جواز العمل بأخبار الآحاد الذی لاینبغی الشک فی بطلانه.)55

    هیچ بعید نیست که این حکم بر پیشینیان پنهان و برای پسینیان آشکار شده باشد; زیرا این امر نادر و اتفاقی نیست, بلکه احکام و مسائل اصولی و فقهیِ فراوانی وجود دارد که بر گذشتگان مخفی بوده و برای آیندگان آشکارشده اند.

    ( 59 )
  • مگر سیدمرتضی و غیر او بر جایز نبودن عمل به خبر واحد ادعای اجماع نکرده اند, در حالی که هیچ شکی در بطلان این مطلب نیست.

    علاّمه حلّی, در کتاب صلح تذکره, در بحث تزاحم حقوق, درباره جایز بودن استفاده از فضای کوچه و خیابان با زدن پنجره و بالکن, می نویسد:

    (ولستُ اعرف فی هذه المسألة بالخصوصیة نصاً من الخاصّة ولا من العامّة وانما صرت الی ما قلتُ عن اجتهاد.

    ولعل غیری یقف علیه او یجتهد فیؤدیه اجتهاده الی خلاف ذلک)56

    در رابطه با این مسأله, به نص خاصّی از شیعه و سنی برخورد نکرده ام و آنچه را برگزیده ام, صرفاً اجتهاد و برداشتی است (که از عمومات کتاب و سنت) کرده ام, و شاید دیگران بر نص اطلاع پیدا کنند و یا این که از عمومات, خلاف آنچه من برداشت داشته ام, برداشت کنند و بفهمند.

    آنچه از لابه لای کتابهای فقهی و اصولی و کلمات بزرگان استفاده می شود این است که همواره, در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد, کار شکنی و مخالفت و مبارزه هایی با هر نوع نوفهمی و نواندیشی و نوآوری وجود داشته, از این روی, کسانی که دارای فکر و اجتهادی باز بوده اند, بسیاربا ظرافت و احتیاط مسائلی را مطرح می کرده اند.

    وقتی عالم با کفایت و پرصلابتی چون شیخ انصاری بحث جدید شرط بودن ابتلا به اطراف علم اجمالی را در قطعی و فعلی بودن تکلیف مطرح می کند, گروهی, فقط به خاطر این که سخن, سخن تازه ای است و در کلمات گذشتگان نبوده, به مخالفت با آن برخاسته اند, چنانکه میرزای آشتیانی در بحرالفوائد ذکر می کند.

    یا وقتی که مسأله تمسک به اخبار برای حجت بودن استصحاب در اصول راه پیدا می کند, گروهی به مخالفت می پردازند, فقط به این دلیل که گذشتگان به چنین اخباری تمسک و استدلال نکرده اند.

    چنانکه صاحب فصول مورد اشارت قرار می دهد.

    در بسیاری از موارد, با بسیاری از برداشتها و اجتهادها, مخالفت شده

    ( 60 )
  • است, که در موارد گوناگونی صاحب جواهر می نویسد:

    (اگر کسی زنجیر تقلید را از دست و پای فکرش باز کند ومردان را با حق شناسد, نه حق را با مردان و آزاداندیش باشد, گواهی خواهد داد که این فتواها و برداشتها هیچ ایراد و اشکال شرعی نداشته و ندارد.)

    بسیاری از مخالفتهای فقهی و علمی با آراء و دیدگاههای جدید و بی سابقه در فقه و اصول و نوآوریها در اجتهاد و فقاهت, نشأت گرفته از یک باور علمی و مبنای اصولی است که همانا حجت بودن شهرت و فتوای مشهور باشد. اینان معتقدند که شرط جایز بودن تمسک و استدلال به روایت و برداشت از آن, این است که گذشتگان به آن روایت استدلال کرده باشند.

    از این روی, به عنوان یک مثل جاری است که (مخالفة المشهور مشکل), یا (الروایة کلما ازدادت صحةً ازدادت ضعفاً) و…

    البته این بحثی است مهم و باید پذیرفت که به راحتی نمی شود خلاف مشهور نظر و فتوا داد و به سادگی نمی شود روایتی را که در فرادید قدمای اصحاب بوده و به آن عمل نکرده اند, مورد عمل قرار داد, لکن اگر بنا باشد که این دقت و تأمل و احتیاط, منتهی به سدّ باب فکر و اجتهاد بشود, غیر قابل قبول است; زیرا موافقة المشهور من غیر دلیل اشکل.

    به هر حال, این بحثی است که به دور از افراط و تفریط باید مورد توجه قرار گیرد, نه مرعوبیت بی اساس و نه جسارت و جرأت بی حساب.

    در این باب, علامه بحرالعلوم سخنی دارد بسیار وزین که در الفوائد الاصولیه وی, که تاکنون چاپ نشده, آمده و سید مجاهد, شاگرد وی, آن را در مفتاح الاصول, به طور کامل نقل می کند:

    (مفتاح: قال السید الاستاد ـ رضوان الله تعالی علیه ـ ونعم ما قال: عدم تعرض الاصحاب لروایة فی مسألة لیس من القدح فی شییء. فان الروایة متی صلحت للاحتجاج وصح التمسک بها لم یتوقف علی سبق الاحتجاج بها من غیر هذا المستدل.

    کیف ولو کان کذلک لوقفت الادلة

    ( 61 )
  • علی المستدل الاوّل وامتنع التعدی عنه بتکثیر الادلة وتحقیق المسائل ولوجب القدح فی اکثر الاحتجاجات المذکورة فی کتب الاصحاب. فان المتأخرین عن الشهید الثانی قد زادوا علیه کثیراً وهو قدزاد علی الشهید الاوّل وقدزاد الشهیدان علی الفاضلین…)57

    چه خوب فرمود استاد [علامه بحرالعلوم] که استدلال نکردن اصحاب به روایتی در مسأله ایی, در صورتی که روایت جامع شرایط اعتبار باشد, هیچ ضرری ندارد; زیرا در صورتی که روایت معتبر باشد, می شود به آن تمسک و استدلال کرد, هرچند پیش از این, اصحاب بدان استدلال نکرده باشند.

    اگر بنا بود شرط درستی تمسک و استدلال به روایتی, استدلال اصحاب و پیشینیان باشد, نباید هیچ گاه دامنه تحقیقات توسعه پیدا می کرد و باید بسیاری از استدلالهای پسینیان مورد رد و قدح واقع می شد; زیرا هرکس که آمده بر مسائل چیزی افزوده و دامنه علم و تحقیق را گسترش داده است.

    آن گاه به سنت الهی اشاره می کند و می نویسد:

    (وقد جَرَتْ سنة اللّه فی عباده وبلاده بتکامل العلوم والصنایع یوماً فیوماً بتلا حق الافکار واستماع الانظار وزیادةِ کل لاحق علی سابقه امّا بزیادةِ تَتَبُّعِه وعثوره علی مالم یعثر علیه الاوّل و وقوفه علی مالم یقف علیه.)58

    قانون و سنت الهی بر این جاری است که: علوم و صنایع, روز به روز, در حال رشدند.

    هر یک از آیندگان, بر مسائل, چیزی افزودند و مسائل و مطالبی را کشف کردند که در کلمات گذشتگان, بی سابقه بوده است; زیرا امکان دارد آیندگان به خاطر کندوکاو و تحقیق بیشتر, مطالبی را دریافت کنند که گذشتگان به آنها برخورد نکرده باشند.

    پس جان کلام, معیار رسیدن به حق, برهان است و بس, نه پیروی بی چون و چرا از گذشتگان و نه از مشهور و نه گردن نهادن به جوّ حاکم.

    ابن ادریس می نویسد:

    (فالعاقل یکون غرضه الوصول الی

    ( 62 )
  • الحق من طریق والظفر به من وجهه تحقیقه , ولایکون غرضه نصرة الرجال. فان الذین ینحون هذا النحو, قد خسروا ماربحه المقلدین من الراحة والدعة ولم یسلموا من هجنة التقلید و فقد الثقه بهم فهم لذلک اسوء حالاً من المُصرّح بالتقلید.

    و ثبت الحالُ حال من اهمل دینه و شغل معظم دهره فی نصرة غیره, لافی طلب الحق و معرفته)59

    انسان خردمند, کسی است که هدفش, رسیدن به حق باشد, از راه دلیل و برهان, نه یاری و طرفداری از مردان.

    آنان که این روش را برگزیده اند, نه از راحتی و آسودگی مقلدان برخوردارند و نه از مزایای مجتهدان بهره مند.

    اینان, بدترین مقلدان هستند که به ظاهر مجتهد و در معنی مقلدند.

    پاورقیها

    1 . (بحارالانوار), ج2/184, ح5.

    2 . (همان مدرک).

    3 . (همان مدرک) /60, ح12.

    4 . (معالم), /71, انتشارات اسلامی, وابسته به جامعه مدرسین, قم.

    5 . (جواهر الکلام), محمد حسن نجفی, ج22/309.

    6 . (بحرالفوائد), میرزای آشتیانی, ج1/52.

    7 . (همان مدرک)/102.

    8 . (اوثق الوسائل), میرزای تبریزی /336.

    9 . (همان مدرک)/337.

    10 . (معتبر), محقق حلّی, ج1/28 ـ 32.

    11 . (رسائل), شیخ انصاری /543, انتشارات اسلامی, قم.

    12 . (همان مدرک)/596.

    13 . (الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه)/364.

    14 . (رسائل), شیخ انصاری/661.

    15 . (همان مدرک)/662.

    16 . (همان مدرک)/663.

    17 . (اوثق الرسائل), شیخ موسی تبریزی.

    18 . (رسائل), شیخ انصاری/416.

    19 . (بحرالفوائد) /103.

    20 . (حدائق), شیخ یوسف بحرانی, ج1/517.

    21 . (رسائل) /420.

    22 . (همان مدرک) /421.

    23 . (بحرالفوائد) /103.

    ( 63 )
  • 24 . (همان مدرک)/102.

    25 . (همان مدرک)/103.

    26 . (رسائل) 421.

    27 . (هزاره شیخ طوسی), علی دوانی/359.

    28 . (مجموعه مقالات), شهید مطهری مقاله اجتهاد در اسلام/64, انتشارات اسلامی, وابسته به جامعه مدرسین, قم.

    29 . (ختم نبوت) شهید مطهری/95.

    30 . (همان مدرک).

    31 . (نهضتهای اسلامی در صدسال اخیر), شهید مطهری/95, صدرا.

    32 . (جواهر الکلام), ج20/162.

    33 . (همان مدرک), ج38 / 67 ـ 68.

    34 . (همان مدرک), ج32/ 282.

    35 . (بحارالانوار), ج2/184.

    36 . (عروةالوثقی), مسأله 33, 47, 65.

    37 . (معالم الاصول)/ 239, انتشارات اسلامی.

    38 . (الوافیة فی الاصول), فاضل تونی/249.

    39 . (صحیفه نور), مجموعه رهنمودهای حضرت امام خمینی, ج21/100, ارشاد اسلامی.

    40 . (همان مدرک)/47.

    41 . (همان مدرک)/98.

    42 . (بحثی درباره مرجعیت و روحانیت), جمعی از نویسندگان/59, شرکت انتشار.

    43 . (معالم الدین)/176 ـ 177, انتشارات اسلامی.

    44 . (الرعایة فی علم الدرایة), شهید ثانی/92.

    45 . (القوانین فی الاصول)/180, مبحث اجماع

    46 . (هدایة المسترشدین)/422, آل ا لبیت.

    47 . (منظومه), حاج ملاهادی سبزواری, منطق/6 ـ 7, مصطفوی, قم.

    48 . (شرح حکمت الاشراق) قطب الدین شیرازی/14 ـ 15.

    49 . (مرآت العقول), علامه مجلسی, ج323/4, 327, ح1, 2; (امالی), شیخ مفید/186, ح13.

    50 . (کتاب التوحید), شیخ صدوق/284.

    51 . (منطق شفا), ج4/114 ـ 115.

    52 . (شرح حکمة الاشراق), قطب الدین شیرازی/21 ـ 22.

    53 . (خصائص), ابن جنّی, ج1/190.

    54 . (سرائر), ابن ادریس, ج1/45.

    55 . (جواهرالکلام), شیخ محمد حسن نجفی, ج1/202.

    56 . (تذکرة العلماء), علامه حلّی, ج2/182.

    57 . (مفاتیح الاصول) سید مجاهد/336.

    58 . (همان مدرک)/337.

    59 . (سرائر), ابن ادریس, ج3/651 ـ 652 .

    ( 64 )

نویسنده : ابوالقاسم اسدی ; ساعت ٢:٢٧ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/۱٠/۱٦
تگ ها: اصول فقه
    پيام هاي ديگران()   لینک