مقالات رایگان فقهی وحقوقی


+  

دو ماهنامه آینه پژوهش > شماره 73 > نراقی و پیش شرط های اجتهاد

( 17 صفحه - از 36 تا 52 )




نراقی و پیش شرط های اجتهاد

نویسنده : مبلغی، احمد
  • بررسی شرایط اجتهاد به سه دلیل اهمیت و ضرورت می یابد:

    1. دانش فلسفه فقه در سال های اخیر به نحو گسترده ای مورد توجه قرار گرفته است و به نظر می آید که با گذشت زمان نقش و اهمیت این دانش نیز بیش از پیش روشن گردد و مطالعات جدیدی پیرامون آن شکل گیرد. قسمت های مهمی از این دانش را باید آن دسته از مباحث دانست که در تکوّن اجتهاد و تحقق یابی آن تاثیر می گذارند; مباحثی که بخش بزرگی از آن در سایه عنوان شرایط اجتهاد جای می گیرد .

    2. امروزه اجتهاد با حجم گسترده ای از موضوعات تازه و بی سابقه در حافظه تاریخی خود روبرو است. موضوعاتی که اولین گام در استنباط و تبیین احکام آن ها, شناخت آن ها است. در واقع تنها دهلیزی را که فقه می تواند برای دستیابی به احکام این مسایل بپیماید, شناخت و آشنایی عالمانه از آن ها می باشد.

    با توجه به این ویژگی, می توان دامنه مهارت های پیش نیاز برای فقه را افزایش داد و پای دانش های دیگری را نیز در جرگه علوم مورد نیاز فقه ـ البته در عرصه موضوع شناسی و نه حکم شناسی ـ گشود.

    طرح و بررسی سؤالاتی که تکاپوی پاسخ گویی به این مباحث را در آستین دارد, در محدوده و حوزه مبحث پیش فرض های اجتهاد جای می گیرد.

    3. طرح شرایط اجتهاد, بازبینی و بازنویسی آن از این جهت نیز ضروری است که در واقع اجتهاد کوششی است برای صعود به یک قله. اگر این مسیر را بدون فعال ساختن توجه به شرایط آن بپیماییم یا اصلا در دستیابی به قله ناتوان خواهیم ماند و یا با اتلاف و هدردهی بی مورد توان و ظرفیت های خود, دیرتر از زمان لازم در صعود به قله موفق خواهیم گشت گاه این اتلاف از چارچوب عملیات فردی اجتهاد خارج می گردد و جنبه ای تاریخی می یابد برخی از متون متورم فقهی را که به صورت بی نتیجه ای به فقه پرداخته اند باید از این دست دانست محصول این نوع تلاش ها هم اتلاف وقت نویسنده بوده است و هم اتلاف وقت کسانی که مجبورند در تبعیتی تاریخی این راه ها را باری دیگر بپیمایند.

    باید اذعان نمود که مبحث شرایط اجتهاد, به رغم اهمیت و تاثیرگذاری به حاشیه رفته است و متناسب با نقش و کارکردی که دارد, دیگر مورد توجه قرار نمی گیرد.

    نخستین گام در مطالعه پیش نیازها و شرایط اجتهاد, گردآوری ادبیات غنی و برآمده از نظریات تاریخی و تحولاتی فکری رخ داده در دوران های گذشته در مورد اجتهاد و شرایط آن می باشد. نگاهی از دل تاریخ به امروز و موشکافی نظریات پرارجی که در گذشته توسط افرادی همچون نراقی تبیین شده است, پیش شرط اصلی در مطالعه پیش شرط های اجتهاد می باشد .

    1 ـ موضوع شناسی:

    با رشد روزافزون دانش ها و شکل گیری حوزه های تخصصی علوم و نتایجی که در شکل گیری موضوعات نو و روابط پیچیده برجای نهاده اند, وضعیتی جدید و چالش برانگیز فراروی اجتهاد پدید آمده است. این وضعیت از فقیهان می خواهد تا بخشی از تلاش موضوع شناسانه خود را که به حوزه های تخصصی همچون علوم اجتماعی و سیاسی, اقتصاد, پزشکی و…مربوط می شود, از اندیشمندان این عرصه ها دریافت نمایند.

    پرسش این است آیا واقعا مراجعه به متخصصان علوم برای شناخت پاره ای از موضوعات به مثابه یک شرط در اجتهاد تلقی

    ( 36 )
  • می شود؟ در پاسخ باید گفت: طرح نظریه بهره گیری از تخصص های مختلف در موضوع شناسی بر دو پایه استوار است. اگر استدلال بتواند این دو پایه را بنا نماید, نظریه استوار می گردد و به اثبات می رسد:

    ییکم. آن که موضوع شناسی را بخشی از فرایند اجتهاد و قسمتی از عملیات استنباط بدانیم ; اگر موضوع شناسی را بخشی از اجتهاد ندانیم, نمی توان از ضرورت مراجعه به پاره ای از تخصص ها به عنوان پیش شرط اجتهاد یاد کرد. به دیگر سخن برای آن نقشی در نظر گرفته ایم که سالبه به انتفای موضوع است. اگرچه مروری در تاریخ اجتهاد گویای آن است که در گذشته این پیش فرض ـ دست کم برای بسیاری ـ وجود داشته که شناخت موضوع را خارج از اجتهاد قلمداد می کرده اند, با ظهور کاشف الغطاء و نظریه ضرورت اجتهاد در موضوع که او درانداخت1 پیش فرض یاد شده به حاشیه رفت و به جزء افرادی که به صورت جسته و گریخته بر آن روال پای می فشردند, بسیاری پذیرفتند که موضوع شناسی در درون عملیات اجتهاد جای دارد و به عنوان بخشی از فرایند استنباط عمل می کند.

    در این میان نباید از کنار نقش صاحب جواهر و نیز نراقی در فرو ریختن پیش فرض یاد شده بی توجه گذشت. این دو پس از کاشف الغطاء به نظریه اجتهاد در موضوع ابعادی تازه بخشیدند و آن را رشد و رواج دادند. صاحب جواهر پاره ای از موضوعات را اموری نظری و نیازمند بحث و بررسی معرفی نمود2 و نراقی نیز عنوان استنباط را نسبت به موضوع به کار برد 3 .

    دوم. آن که شناخت پاره ای از موضوعات نو بدون بهره گیری از متخصصان علوم امکان پذیر نیست; تا به حال در دیدگاه غالب سه نوع موضوع شناسی با سه مرجع برای آن به رسمیت شناخته شده است: نخست موضوعات اختراع شده توسط شرع که طبعا مرجع موضوع شناسی آن ها شرع به حساب می آید. دوم موضوعات عرفی محض. در این دسته, این عرف است که به عنوان مرجع شناخت موضوع عمل می کند. سوم موضوعاتی که ذاتا عرفی هستند, ولی شرع در حدود و قیود و عناصری از آن ها دست برده و دخالت کرده است. نسبت به این دسته, همزمان باید از دو مرجع بهره گرفت: 1 .عرف برای بازشناسی اصل موضوع; 2. شرع برای دستیابی به شناختی از حدود و ثغور آن. حال اگر بپذیریم که امروزه با نسلی از موضوعات روبرو شده ایم که نه شرعی و مخترع شارع و نه به معنای مورد اشاره قدما عرفی و نه محصول مشترک فرایندهای عرفی جامعه و نظر شرع می باشند, آیا باز هم مراجع سه گانه بالا می توانند پرده از راز موضوعات این چنینی بردارند؟ امروزه چه بخواهیم و چه نخواهیم با نسلی از این موضوعات روبرو هستیم که محصول تکاپو و پویایی علمی دنیای پیرامون می باشد. این گروه از موضوعات به رغم تاثیر وسیعی که بر زندگی و سمت و سوی آن می گذارند, به شدت تخصصی و دور از دسترس عموم مردم قرار دارند و تنها در حوزه های تخصصی مخصوص به خود می توان به ارایه نمایی از آن ها نایل آمد.

    آنچه پیش از هر سخن به ذهن می آید این است که بر اساس آموزه های دینی, منابع استنباط منحصر به کتاب, سنت, عقل و اجماع می باشند. آیا با این وجود می توان به مراجع دیگری همچون دانش های تخصصی بشری رجوع کرد؟ آیا با این کار به تشریع دست نزده ایم؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که مراجع چهار گانه بالا هنگامی به عنوان مراجعی بی رقیب و نهایی به حساب می آیند که ما به دنبال دریافت حکم موضوعات هستیم; ولی در اصل موضوع شناسی این انحصار پذیرفتنی نیست. به دیگر سخن پیش از مراجعه به مراجع چهارگانه مشهور برای دستیابی به حکم فقهی یک مساله باید گره از موضوع آن گشود و موضوع آن مسئله را به خوبی شناخت در این نخستین گام که تاثیر تعیین کننده ای نیز در چند و چون حکم مساله بر جای خواهد نهاد, پای دانش موضوع شناسی به میان می آید; دانشی که باید گفت در پاره ای از موضوعات پیچیده امروزی, معجونی از دانش های تخصصی و حرفه ای را به استخدام می گیرد و با بهره گیری از مطالعات آن ها نقشی واسطه ای را میان فقه و علم برقرار می سازد. در پاسخ به منتقدانی که بر نقش دانش های دیگر در موضوع شناسی اشکال وارد می سازند و شبهه تشریع را مطرح می نمایند, باید گفت که رجوع به عرف ـ که از منابع چهارگانه تشریع محسوب نمی شود و تنها با استدلالی که فقیهان سامان داده اند آن را مرجعی برای پاره ای از موضوعات قرار داده ایم ـ نیز چیزی کمتر از بهره گیری از مطالعات دیگر دانش ها نیست و این روند همانگونه که در گذشته در قبال عرف به خوبی

    _____________________________

    1 . عوائد الایام, ص193.

    2 . کشف الغطاء,ج1, ص 63.

    3 . جواهر الکلام, ج7, ص405. لایجوز له ان یقول لاتقلید فی الموضوع لشمول جمیع الادلة بهذ الاستنباط ایضا. (عوائد الایام, ص193)

    ( 37 )
  • و بی هیچ مشکل انجام گرفته است,در قبال مجموعه ای از تخصص های مختلف نیز ـ البته با رعایت چارچوبی که در دانش اصول باید ارایه گردد ـ می تواند دنبال شود

    در اندیشه کلاسیک فقهی سخنی از رجوع به اندیشمندان دیگر دانش ها در میان نیست; ولی از دو سده قبل تاکنون نواهایی آرام آرام جان گرفته است که می تواند دستمایه ای برای این بحث حساس به حساب آید. نراقی از معدود کسانی است که می توان در سخنان او به این دستمایه برخورد. او می گوید:

    دیدن الفقهاء الرجوع فی الموضوعات الی اهل خبرتها 4 ; (روش فقها در موضوعات مراجعه به اهل خبره آن ها است.)

    از میان معاصرین نیز مرحوم سبزواری به این مقوله حساس نگاه مثبت انداخته است. او می گوید:

    ان المرجع فی المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلک خصوصا فی هذه الاعصار التی اهم الناس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلک دروس و مباحث و صار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور و لاریب فی ان للمعادن مطلقا درجات کثیرة من جهات شتی…لکل منها عالم خبیر و مهندس بصیر5 .

    در معدن, مرجع, اهل خبره ای است که برای این کار خویش را آماده کرده اند; به ویژه در این زمان ها که مردم به شناخت این امور اهمیت می دهند و برای آن درس ها و بحث هایی فراهم آورده اند و شناخت معادن و استخراج آن ها به یکی از امور مهم تبدیل شده است. بی گمان برای معادن از جنبه های گوناگون درجه های وجود دارد که به هر یک از این جنبه ها و درجه ها دانشمندی آگاه و مهندسی بینا اختصاص یافته است .

    2. کلام:

    آیا کلام از شرایط اجتهاد است؟ در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه جلب توجه می کند:

    گروه نخست:کسانی هستند که کلام را به عنوان یکی از علوم پیش نیاز برای استنباط مطرح می کنند و بر وابستگی فقه و استنباط به علم کلام اعتقاد می ورزند. نراقی از این دسته است .

    و دلیل اشتراط الکلام توقف الاجتهاد علی اثبات الصانع و النبی و الامام و وجوب اطاعتهم و تعیین الامام و صدق النبی و علی نفی القبیح عنه…6

    و دلیل شرط بودن کلام در اجتهاد توقف داشتن اجتهاد است به اثبات صانع و پیامبر و امام و ضرورت پیروی از آنان و تعیین امام و راستگویی پیامبر ـ در ادعای خود ـ و بر نفی قبیح از خداوند سبحان…

    گروه دوم:کسانی هستند که بر عدم دخالت کلام در استنباط تاکید می ورزند و کلام را پیش نیاز استنباط نمی دانند. این افراد در دفاع از اعتقاد خود بر ماهیت اعتقادی کلام اشاره می کنند و می گویند از آن جا که کلام برای تصحیح اعتقادات است, نمی توان از آن انتظار داشت که کارکردی فقهی بیابد7 .

    در پاسخ به استدلال گروه دوم باید یادآور شد که اجتهاد خود بر اعتقادات صحیح استوار است و نمی توان با ایجاد دیواری میان شرایط اعتقادی و فقهی حساب آن ها را از هم جدا نمود.نراقی همین پاسخ را در مقابل آنان ارایه کرده است. او می گوید:

    الاجتهاد یتوقف علی تصحیح الاعتقاد8.

    حقیقت این است اعتقادات کلامی تاثیری بسزا, شگرف و پردامنه بر استنباط و فقه بر جای می گذارند. این تاثیر در گذشته مورد بی توجهی واقع شده است و حتی کسانی که بر پیش شرط بودن کلام برای فقه پای می فشرده اند, توجهی جدّی به این تاثیر گذاری شگرف نکرده اند; چرا که این افراد نیز مباحث خود را کمتر به صورت کاربردی پی می گرفته اند و طرح این مباحث بیش تر همچون شعاری می ماند که در لابلای سطور تاریخ گم شده است و گاه تنها کارکرد آن ها نوعی ارضای ماجراجویی و دقت علمی بوده است در واقع آنچه به خوبی جای خالی آن به چشم می آید, مطالعاتی که است که به جای بسنده کردن به تفطن های علمی, پا بر عرصه های عملی می گذارد و با بررسی موردی و مشخص موارد تاثیر گذاری کلام در فقه راهی را بر مجتهدنی می گشاید تا از افقی متفاوت و با نگاهی تاثیر گذار رابطه میان کلام و فقه را در استنباط های خود لحاظ دارند. اخیرا اندیشمندان حوزه به این موضوع توجهی ویژه نموده اند و مباحثی تحت عنوان (مبانی کلامی) در فقه رواج یافته است. آنچه که این فرصت و شرایط جدید را پیش آورده است, طرح

    _____________________________

    4 . مستند, ج1, ص121

    5 . مهذب الاحکام, ج11, ص436

    6 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    7 . رک :مناهج الاحکام و الاصول, ص266.

    8 . مناهج الاحکام و الاصول, ص266.

    ( 38 )
  • مباحث فلسفه فقه می باشد. گفتنی است که جای گیری این مباحث تحت عنوان فلسفه فقه مناسب بوده و باید تلاش های آینده را نیز تحت همین عنوان پی گرفته و سامان داد و از این جا عمق سخن پیش گفته نراقی (الاجتهاد یتوقف علی تصحیح الاعتقاد)9 هر چه بهتر آشکار می گردد.

    3. علم اصول:

    در این زمینه سه مبحث را ارائه می کنیم :

    یکم : آیا علم اصول از شرایط اجتهاد است ؟بیش تر علمای اهل سنت و علمای امامیه معتقدند که علم اصول از شرایط اجتهاد می باشد. این شرط عنایتی ویژه را به خود اختصاص داده, تا آن جا که به عنوان مهم ترین و تعیین کننده ترین شرط و اساس و پایه در استنباط به شمار رفته است. 10

    یکی از فقیهان می گوید:

    (دانش اصول, میزان فقه است و معیار برای شناخت آنچه فقه را به فساد می کشاند. این شرط بزرگ ترین و مهم ترین شرط است.)11

    نراقی نیز در توضیح اهمیت اصول می گوید :

    (شرافت و عظمت و جلالت علم اصول بر کسی پوشیده نیست…و بدون آن استنباط احکام ممکن نیست. )12

    امام خمینی نیز در این زمینه می گوید:

    (روشن است که استنباط بسیاری از احکام بر پایه محکم و استوار مسائل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در این زمان امکان ندارد.)13

    می توان استدلال علما را بر ضرورت اصول در قالب قیاس زیر توضیح داد :

    مقدمة اول: بیش تر احکام فقهی از احکام ضروری و بدیهی نیستند بلکه با اعمال نظر و اقامه دلیل و برهان می توان به آن ها راه پیدا کرد.

    مقدمه دوم : قواعد اصولی کبراهای قیاس هایی را تشکیل می دهند که در عرصه استنباط احکام اقامه می شوند.

    نتیجه این دو مقدمه این می شود که: آگاهی از قواعد اصولی ضروری و غیر قابل اجتناب می باشد.

    نراقی به رغم انکار ناپذیری ضرورت اصول و بی پایگی دلائلی که اخباریان در رد آن ارائه کرده اند, به ردّ پاره ای از این دلائل پرداخته است.وی می گوید:

    (ان حدوث هذا العلم بتمام مسائله بعد عصر الائمه علیهم السلام محل النظر اذ حکم ما لانص فیه و تعارض الادلة و القیاس و الاستحسان و الاستصحاب و الناسخ و المنسوخ و امثالها یظهر من الاحادیث وجودها فی عصرهم ببعض الوجوه و علی حسب ما کانوا محتاجین الیها فی ذلک العصر…ثم لو سلمنا حدوث هذه المسائل بعضا او کلا بعد عصر الائمة (ع) نقول لاملازمة بین حال زماننا و حال زمانهم و حالنا و حال الرواة حتی انهم اذا کانوا مستغنین فنحن نکون مستغنین ایضا.)14

    ادعای پدیداری این علم باتمامی مسایلش پس از عصر ائمه ـ علیهم السلام ـ صحیح به نظر نمی رسد; چرا که حکم آنچه که در آن نصی نباشد ـ مالانص فیه ـ و تعارض ادله, قیاس, استحسان, استصحاب, ناسخ و منسوخ و مواردی از این دست از دل احادیثی به دست می آیند که در عصر امامان بنابر نیاز مورد اشاره آنان قرار گرفته است …حتی اگر هم بپذیریم که تمام یا بعضی از مسائل اصولی بعد از امامان (ع) پدید آمده, سخن ما این است که میان زمان ما و زمان آنان و حال ما و حال راویان آن دوران از نظر وضعیت ملازمه ای نیست تا در نتیجه اگر آنان بی نیاز از مسائل اصولی بودند ما نیز ـ بالملازمه ـ بی نیاز باشیم .

    دوم: نقش دانش اصول در فقه و اجتهاد; گستردگی نقش دانش اصول فقه در اجتهاد در مقایسه با دیگر شروط به دو دلیل می باشد: نخست آن که حجم وسیعی از معلومات و قواعد مورد نیاز اجتهاد در این علم گرد آمده اند و دوم آن که میزانِ اثرگذاری و توانِ تأثیر آفرینی مباحث اصول فقه در اجتهاد بیش از هر عرصه دیگری است.

    عرصه های خطیری همچون کیفیت استفاده از نصوص, چگونگی برخورد با نصوص متعارض و موارد فقدان نص بر عهده دانش اصول می باشد با این حساب می توان بیش ترین درصد از فعالیت اجتهادی را متأثر از دانش اصول و قاعده های تعیین کننده آن دانست.

    _____________________________

    9 . مناهج الاحکام و الاصول, ص266.

    10 . القوانین للقمی, ص367,ارشاد الفحول, ص252.

    11 . الفوائد الحائریة, ص 336.

    12 . مناهج الاحکام و الاصول, ص.

    13 . الرسائل, ج2, ص97.

    14 . عین الاصول, ص218.

    ( 39 )
  • نقش علم اصول را می توان با توضیح موارد زیر بیش تر آشکارکرد:

    یک. تعیین منابع اجتهاد, و بررسی حجیت و یا عدم حجیت آن ;

    در این زمینه نراقی می گوید:

    (لابد…من تعیینها و…البحث من حجیتها و عدمها). 15

    دو. شناخت اقسام زیر مجموعه منابع و بررسی حجیت آن ها;

    نراقی جزء مهمّی از وظیفه علم اصول را تلاش برای شناخت اقسامی می داند که تحت هر یک از منابع اجتهاد جای گرفته اند و نیز شاخه هایی که از آن اقسام جدا می گردند. او می گوید:

    (و لکل منهاـ ای مصادر التشریع ـ اقسام فلابد من معرفة کل منها و اقسامه و الحجة منها من غیرها).(همان) نراقی بدون اشاره از این اقسام نگذشته است. او در مورد گونه های مختلف آیات قرآن می گوید:

    (فللکتاب ظاهر و مأوّل و محکم و متشابه.) 16

    (برای کتاب, آیات ظاهر, آیات تأویل برده شده, آیات محکم و آیات متشابه وجود دارد. )

    و در مورد اقسام مرتبط به سنت می گوید :

    (و للسنة قول و فعل و تقریر و فی القول آحاد و متواتر و فی الاحاد صحیح و موثق و حسن و ضعیف وفی الضعیف منجبر و غیر منجبر.)17

    و پیرامون اقسام متعلق به اجماع می گوید :

    (و فی الاجماع بسیط و مرکب و فی کل منهما محقق و منقول.)18

    وپیرامون اقسام عقل می گوید:

    (و فی ادلة العقل اصل و استصحاب و غیر ذلک .)19

    سه. بررسی و ارائه قواعد فهم نصوص و چگونگی استدلال به آن ها;

    نراقی بر این باور است که فهم نصوص شارع و کشف معناهای نهفته در ورای این نصوص کار آسانی نیست; زیرا مبانی و مقدمات شناخت این معانی و شرایط فهم کردن آن سخت یاب است. او می گوید:

    (…المبانی الصعبة فی شرایط الفهم و تحصیل معرفة المعانی .)20

    بخشی از قواعد حوزه فهم نصوص قاعده هایی است که به منظور دست یابی به عرف زمان شارع به کار گرفته می شود. نراقی به این بخش توجه و عنایتی ویژه نموده است. او در توضیح و دلیل ضرورت آن می گوید :

    ( ثم لاریب فی انهما صدرا قبل الف سنة و لا یعلم اتحاد عرف الشارع و عرفنا بل نعلم مخالفتهما فی کثیر و نشک فی کثیر نعم یحصل العلم بالاتحاد فی البعض و کلامنا لیس فیه و لا فیما علم مراد الشارع او اصطلاحه بل فیما لم یعلم او علم التغیر و لکن لم یعرف عرفه او یشک فی التغیر فیحتاج الی معرفته اذ المکالمة کانت علی طبق عرفه و عرف اهل خطابه فیحتاج فی ذلک الی تحصیل مراد الشارع او عرف زمانه و الی طریقة العلاج لو لم یحصل ذلک و الی معرفة انه هل یصح التمسک بالتبادر و امثاله فثبت به الحقیقة فی عرفنا او عرف مخصوص ثم مع ضم اصالة عدم النقل و التعدد هل یثبت عرف الشارع ام لا؟ ثم کل کلام یحتمل ان یکون مشترکا بین معان لایعلم بعضها او استعمل فی المجازی و سقطت القرینة فلابد من معرفة ان الاصل هل هو عدم الاشتراک و التجوز و القرینة ام لا؟ و منه یظهر الحاجة الی رسم مباحث الالفاظ .)21

    شکی نیست در این که این دو, هزار سال پیش از این صادر شده اند; در حالی که همسانی عرف شارع و عرف ما یقینی نمی باشد. بلکه میان این دو مغایرت در موارد بسیاری وجود دارد; همان طور که در موارد دیگر این امر مشکوک است, اگرچه یقین داریم که در پاره ای از موارد میان این عرف شارع و عرف زمان ما اتحاد وجود دارد که این, مورد بحث ما نمی باشد. همین طور هنگامی که مراد شارع و یا اصطلاح او مشخص می باشد, محل بحث شامل آن نمی شود. سخن در مواردی است که اصطلاح و مراد او آشکار نیست و یا به دگرگون شدن اصطلاح یقین داریم, در حالی که از عرف زمان شارع بی خبریم و یا در اصل

    _____________________________

    15 . مناهج الاحکام, ص266.

    16 . همان.

    17 . همان.

    18 . همان.

    19 . همان.

    20 . همان.

    21 . همان.

    ( 40 )
  • دگرگون شدن اصطلاح تردید داریم در این صورت به شناخت در این صورت به شناخت عرف شارع نیازمندیم زیرا مکالمه شارع با ما بر پایه عرف همان زمان و مردم آن دوارن انجام گرفته است پس به ناگزیر باید مقصود شارع و عرف زمان وی را بشناسیم و یا در صورت عدم دستیابی به عرف و مراد شارع راهی برای حل این مشکل بیابیم و بررسی کنیم که آیا تمسک به اصل تبادر و امثال آن درست است.

    چهار. تعارض شناسی روایات با آیات و یا با یکدیگر ;نراقی در این زمینه می گوید:

    (تری ان فی الاخبار وقع التعارض بل بینهما و بین الکتاب ایضا فلابد من معرفة العلاج و ما یتفرع علیه .)22

    (تو می بینی که میان اخبار تعارض واقع شده است و یا میان آن ها و قرآن, پس به ناگزیر باید راه حل این تعارض و اموری را که بر آن باز می گردد یافت.)

    پنج. تعیین وظیفه عملی هنگام فقدان دلیل بر حکم;

    در این زمینه می گوید:

    (…ثم اذا لم یوجد فی المسألة دلیل بالخصوص و لم یستقل فی حکمها العقل فهل الحکم فیه الاباحة و البراءة او الحرمة او التوقف. )23

    (سپس اگر در مسئله دلیلی مشخص پیدا نشود و عقل نیز مستقلانه در قبال مسئله حکمی نداشته باشد, باید دید که آیا حکم این مسئله اباحه و برائت می باشد, یا حرمت و یا توقف.)

    سوم. معرفت اصولی در چه سطحی و با چه میزانی؟ دو پرسش در میان است:

    پرسش نخست: آن که نیاز به اصول ماهیتی کاملا اجتهادی استنباطی و غیر تقلیدی باید داشته باشد یا این که می توان به شناختی در سطوح پایین تر نیز بسنده کرد؟ پاسخ عالمان این است که اجتهاد در اصول لازم است. 24

    دو مقدمه زیر قیاسی را تشکیل می دهند که ضرورت اجتهاد را در اصول به اثبات می رساند :

    مقدمه اول: قواعد اصولی نظری می باشند و نه بدیهی. وحید بهبهانی می گوید:

    (لیس احد الطرفین من هذه المسائل بدیهیا25 ; در هر مسأله اصولی هیچ یک از دو طرف آن بدیهی نیست )

    مقدمه دوم: این اعمال نظر در مسائل اصولی را خود مستنبط باید انجام داده باشد و نباید به صورت تقلیدی به کار بسته شود; زیرا:

    (لو کانت تقلیدیة لادّی الی التقلید فی الاحکام لان النتیجه تتبع اخس المقدمتین.)26

    (اگر قواعد اصولی به صورت تقلیدی دریافت شده باشند, به تقلید در احکام می انجامند; زیرا نتیجه تابع اخس دو مقدمه است.)

    امام خمینی می گوید:

    (ضرورة تقوّم استنباط کثیر من الاحکام باتقان مسائله وبدونه یتعذر الاستنباط فی هذا الزمان.) 27

    پرسش دوم: این که قلمرو نیاز به اصول تا کجا امتداد می یابد و چه مباحثی را در می نوردد؟ آیا گستره ای مبسوط را در بر می گیرد که همه مباحث قابل طرح را حتی با دغدغه های علمی نیز در خود دارد یا تنها به جنبه های کاربردی و ابزاری برای دانش فقه محدود می گردد؟

    این پرسش مدتی است که عرصه ای جدال انگیز را به خود اختصاص داده و در میان کسانی شکل گرفته است که به بازنگری و کاربردی سازی نظام آموزشی حوزه ها علاقه مند می باشند.

    4. نداشتن کج سلیقگی:

    اجتهاد فرایندی انتقالی است که در آن سهم تحرک ذهنی از هر فعالیت دیگری بیش تر است. مجتهد باید عوامل متعددی را در مسیر این جابه جایی و حرکت فکری در بخش هایی مختلف دخالت دهد و در نهایت باید سهم مشخص هر یک را در اثر گذاری بر محصول اجتهادی تعیین کند. از آن جا که این فرایند مسیری پرپیچ و تاب را پشت سر می گذارد و دارای فرایندهایی پیچیده و چند ضلعی می باشد, تنها افرادی می توانند از هزار پیچ تودرتوی آن سر در بیاورند که از ذهنی صاف و منطقی برخوردار باشند.

    در مقابل افرادی که به رغم بهره مندی از سطح بالای دانش از

    _____________________________

    22 . همان.

    23 . همان.

    24 . معالم, ص024, قوانین, ص376, تنقیح, ج1, ص25.

    25 . الرسادل الاصولیة, ص97.

    26 . التنقیح, ج1, ص 25.

    27 . الرسائل, ج2, ص 97.

    ( 41 )
  • کج بینی و متفاوت انگاری رنج می برند, هرگز به اجتهاد واقعی دست نخواهند یافت. به دیگر سخن اندیشه های بدسلیقه و کج انگار در اجتهاد ورزی همان قدر مشکل دارند که اندیشمندان خوش سلیقه و خوش بین در این مسیر کامیابند.

    وحید بهبهانی می گوید:

    (…ان لایکون معوج السلیقة فانه آفة للحاسة الباطنة….)28

    او پا را فراتر می نهد و می گوید:

    (اعظم الشرایط استقامة الفهم و جودة النظر.)29

    نراقی هم نداشتن کج سلیقگی را شرط اجتهاد دانسته است. او می گوید:

    (… ان لایکون معوج السلیقة مخالف الفهم للاکثر …فان اعوجاج السلیقة آفة للحاسة الباطنة.)30

    جلوه های حسن سلیقه در استنباط

    این جلوه ها را می توان در سه زمینه مشاهده کرد:

    یکم: قاعده ابزار اصلی اجتهاد و عنصر تعیین کننده در فرایندهای آن است, ولی از آن جا که قواعد خود دارای تنوعی چشمگیر هستند و از سوی دیگر در فضاهایی متفاوت مفهوم یا کارایی می یابند به کارگیری آن ها در عملیات اجتهاد, بسیار حساس و دقیق می باشد. گاه در فضای قواعد اصولی باید با گذر از چارچوبه های آن و شکستن محیط پیرامون, مجتهد نظری به قواعد فقهی افکند و سهم آن ها را در نتیجه گیری نهایی به فراموشی نسپرد و گاه نیز همین رفتار را باید در قبال قواعد اصولی انجام دهد.

    فقها از این حالت به (درست رد کردن فرع به اصل) یاد کرده اند. نراقی در توضیح نداشتن کج سلیقگی می گوید:

    (…و یکون رده الی الاصل صحیحا غالبا عندهم وان لم یکن الاصل مقبولا عند البعض.)31

    دوم: گاه یک قاعده را نمی توان از بدنه اصلی آن به دست آورد. بسیاری از قواعد مهم تنها در کنار دیگر قواعد تکمیل می شوند. اگرچه هر قاعده پیام و مفهومی مشخص و تطبیق پذیر را به مجتهدان ارایه می دهد, ولی در بسیاری از مواقع تبصره ها و تکمله های این قواعد تنها در پس مطالعه و بررسی دسته ای دیگر از قواعد به دست خواهد آمد. مجتهدان همواره با این پیچیدگی دست به گریبانند که چه موقع و چگونه باید به مفهوم و مراد غایی هر قاعده دست یابند. یکی از جلوه های حسن سلیقه را باید در هوشمندی و نکته بینی در توجه به مجموعه ای از قواعد و برایندهای آنان تفسیر نمود زیرا در موارد بسیاری آنچه که از مجموعه ای از قواعد می تراود گاه پیام یک قاعده را تکمیل می سازد.

    سوم: مجتهدین در طول تاریخ مجبور بوده اند تا با دقت هایی موشکافانه و عمق گرایی هایی بعضا متفاوت با فرایندهای طبیعی در مواجهه با یک متن راه بر اندرون حدیث ها بیابند در مجموع از پس همه این رفتارها آنچه به جا مانده است مجموعه ای از صنایع لفظی و مفهومی می باشد که مجتهدین از دریچه آن ها به احادیث می نگرند این صنایع اگر چه به بخشی جدانشدنی و لازم در اجتهاد تبدیل شده اند و نقشی مهم را در راهبری مجتهد به لایه های تاریخی متن و بررسی موشکافانه آن ایفاء می کنند ولی گاه خود به حجابی بر دیدگان مجتهدین بدل می شوند و امکان بررسی طبیعی متون روایی را از آنان می ستانند به دیگر سخن این صنایع در برخی از مواقع امکان ایجاد ارتباطی ذاتی و عاطفی را با متون دینی به عنوان برشی از دنیای واقعیت و کلماتی که در فضایی کاملا عرفی و همه فهم بیان شده اند از ما می ستانند و برداشتهایی فوق العاده ذهنی را که ارتباطی با دنیای واقعیت ندارند نتیجه می دهند تنها افرادی که آراسته به حسن سلیقه و خصلت های جامعه و مردم پسند همچون نگاه های مستقیم هستند می توانند از این دهلیز سخت تو در تو راه به بیرون ببرند و نگرش هایی عرفی خود را با استفاده از صنایع حدیث شناسی تکمیل کنند .

    گونه های بد سلیقگی :

    با دو گونه کج سلیقگی روبرو هستیم:

    الف. کج سلیقگی ذاتی ; گاه بد سلیقگی ذاتی است و از کم تحرک و ناصاف بودن ذهن سرچشمه می گیرد. وحید بهبهانی به این دسته اشاره کرده است:

    (یقسم یکون ذاتیا.)32

    نراقی نیز می گوید:

    (و هو قد یکون ذاتیا.)33

    _____________________________

    28 . الفوائد الحائریة, 337.

    29 . همان.

    30 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    31 . همان.

    32 . الفوائد الحائریة, ص337.

    33 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    ( 42 )
  • ب. کج سلیقگی ناشی از عوامل تاریخی; تاریخ اجتهاد گنجینه ای گهر بار را برای امروزیان به یادگار نهاده است; اما این گنجینه فراتر از یادگاری تاریخی,دستمایه ای علمی نیز برای مجتهدین امروزین به حساب می آید. این تاریخ در درون خود دقت هایی کارساز را روایت می کند که نقششان در فرایند اجتهاد می تواند حیاتی و کلیدی باشد. در عین حال برخی از خصلت های فردی و علایق شخصی مجتهدین سده های گذشته نیز به صورت جزئی از این میراث به ما رسیده است. مجتهدینی که گاه سطحی از کم سلیقگی و ناسازگاری با روندهای مطلوب اجتهادی را در خود داشته اند, این خصلت ها به صورت آموزه های نانوشته یا نگرش هایی که در پس مبانی فقهی آنان مخفی مانده است, امروزیان را نیز دچار خود ساخته است.با توجه به این واقعیت است که می توان اهمیت خوش سلیقگی و بهره مندی از نگاهی صاف و منطقی را دریافت. در واقع ما هراندازه هم که از خوش بینی و سلیقه ای مناسب برای اجتهاد برخوردار باشیم, باز رگه هایی از بدبینی و کج انگاری اجتهادی را از میراث سنتی اجتهادیمان به ارث خواهیم برد. جالب آن که گاه این رگه ها آنچنان حریمی قدسی برای خود تنیده اند و در پیله ای از تقدس لانه کرده اند که نزدیک شدن به آن ها خود نوعی کج سلیقگی و بی مبالاتی علمی ارزیابی می شود که از ساحت عالمان وارسته و سنگین رفتار به دور است. باید پذیرفت که نوآوری ها به صرف آن که با روندهای شناخت شده هم نوایی ندارند, محکوم به کج انگاری و بدسلیقگی اجتهادی نیستند و تنها آن دسته از تازه خواهی ها به ورطه کج فهمی و بد سلیقگی خواهند غلطید که در کشاکش روشی ماجراجویانه فارغ از مقتضیات اندیشه شناخته شده سنتی یا نوجویی های قابل قبول اجتهادی فرمان پیشروی را سر می دهند.

    وحید بهبهانی از این دسته به کج سلیقگی عرضی یاد می کند و می گوید:

    (و قسم یکون عرضیا ناشیا عن سبق تقلید او شبهة.)34

    به تبع او نراقی هم همین تعبیر را به کار می گیرد او می گوید:

    (قد یکون عرضیا بسبب سبق تقلید او شبهه او غیره.)35

    5. علم رجال :

    مهم ترین و گسترده ترین راه قابل اعتماد جهت دستیابی به سنت, روایات هستند. ولی از آن جا که در تاریخ, صحت ادعاهای بر جای مانده از راویان نسبت به صدور روایات از غبار شک و تردید در امان نبوده, دانش رجال به عنوان دانشی واسطه ای تولد و اهمیت یافته است. البته کسانی همواره وجود داشته اند که دانش رجال را ضروری و مورد نیاز نمی شمرده اند.

    به همین دلیل ضروری می نماید در فضا و چارچوب مطالعه ای مقایسه ای به بررسی هر دو دیدگاه بپردازیم:

    دیدگاه اول: علم رجال شرط اجتهاد نیست ; دو رویکرد روایی به این دیدگاه تن داده اند:

    1. قطعی الصدورانگاری روایات ; این رویکرد را اخباری ها داشتند ومی گفتند: بی گمان روایات کتب اربعه ـ اگر نگوییم همه روایات ـ از امامان ـ علیهم السلام ـ صادر شده اند. از نظر آنان مجموعه ای از قرائن وجود دارد که به یقین و علم به صدور می انجامد. آن ها این قرائن را در کتاب های خود ارایه و شرح و بسط داده اند.

    وحید بهبهانی هفت قرینه را از آنان نقل, سپس رد می کند. امام خمینی نیز با اشاره به این رویکرد به ردّ آن پرداخته است و می گوید:

    (و ما قیل من عدم الاحتیاج الیه لقطعیة صدور ما فی الکتب الاربعة او شهادة مصنفیها بصحة جمعیها او غیر ذلک کماتری.)36

    2. ظنی الصدورانگاری روایات; این رویکرد را نراقی داشت. او معتقد بود که قرائنی چند وجود دارند که موجب پیدائی ظن به صدور روایات کتب اربعه ـ بلکه روایات کتاب های دیگری همچون … ـ می شوند.

    نراقی با پذیرش دو مبنا وابستگی اجتهاد را به علم رجال نفی می کند:

    مبنای نخست: نکته ای که به او نسبت دادیم, یعنی این که قرائن و شواهد و اماراتی وجود دارند که به پیدایش ظن در ما نسبت به صدور روایات کتب اربعه و کتاب هایی از قبیل… می انجامند.37

    مبنای دوم: برای عمل کردن به روایات ظن به صدور آن ها کافی است. او می گوید:

    (المناط فی حجیة الاخبار هو الظن. ) 38

    (ملاک حجیت اخبار ظن است.)

    _____________________________

    34 . الفوائد الحائریة, ص337.

    35 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265.

    36 . الرسائل, ج 2, ص 98 .

    37 . رک: مناهج الاحکام و الاصول, ص276 .

    38 . همان.

    ( 43 )
  • در توضیح ابعاد این مبنای نراقی توجه به دو نکته ضروری است: نکته اول این که به اعتقاد نراقی برای عمل کردن به اخبار, مطلق ظن کافی است.بنابراین نیازی نیست که ظن قریب به یقین (یعنی اطمینان) وجود داشته باشد. و نکته دوم این که اکتفا کردن به ظن معمولی, حتی در جایی که امکان تحصیل ظن قوی تر وجود دارد, مجاز است و معتبر ; یعنی در مواردی هم که می توان به تقویت ظن پرداخت, تحصیل این ظن قوی تر ضرورتی ندارد.

    به همین دلیل نراقی در مقابل تلاش برای اثبات ضرورت علم رجال به این دلیل که به تقویت ظن می انجامد,می گوید:

    (ان قلت: فائدتها تقویة الظن….و فیه منع وجوب تحصیل الظن الاقوی….)39

    (اگر بگویی که فائده رجال تقویت ظن است…این اشکال را در بر دارد که وجوب تحصیل ظن اقوی مورد انکار است.)

    نراقی در عین حال معتقد است: رجال نمی تواند ظنی همسان با ظن حاصل از شواهد و قرائن پدید آورد. او می گوید:

    (… ان قلت: لایحصل من تلک الاخبار المدونة فی الکتب المعتبرة الظن مع تلک القرائن و الامارات الواضحة و ضم الشهادات فکیف تقول بحصوله من تعدیل علماء الرجال المشوب بانواع الاختلالات المبتنی علی امور استحسانیة اقناعیة….)40

    (اگر بگویی از اخبار تدوین یافته در کتب معتبره با وجود آن قرائن و امارات واضح و با ضمیمه کردن شهادت های داده شده ظن پدید نمی آید, پس چگونه حصول ظن را از رهگذر تعدیل عالمان رجال که آمیخته به انواع آشفتگی های مبتنی بر امور استحسانی و اقناعی است مورد ادعا قرار می دهی! )

    با توجه به آنچه گذشت به دست می آید که نراقی در مقایسه با اخباریان:

    الف. همانند آن ها روایات کتب اربعه ـ وحتی کتاب های دیگر ـ را با تکیه به قرائن و شواهدی ویژه معتبر می شمرد.

    ب. بر خلاف آنان ملاک اعتبار روایات را ظن می داند, نه یقین.

    ج. با آن ها ـ دست کم نسبت به پاره ای از موارد ـ در این ادعا که شواهد و قرائن یاد شده یقین به صدور ایجاد می کنند, هم سخن نیست. او می گوید:

    (کیف یحصل القطع بان جمیع اخبار الشیعة قطعیة الصدور.)41

    (چگونه می توان یقین پیدا کرد که تمام اخبار شیعه قطعی الصدور هستند ؟)

    د. با آن ها در این عقیده که به علم رجال نیازی نیست, هم سخن است.

    دیدگاه دوم: علم رجال شرط اجتهاد است ;این دیدگاه را غالب عالمان پذیرفته اند. آنان بر این باور می باشند که رجال شرط اجتهاد و از عناصر تعیین کننده در فرایند شکل گیری آن است. این دیدگاه اعتبار خود را از یکی از دو رویکرد زیر ـ غیر از دو رویکردی که به اخباریان و نراقی نسبت دادیم ـ می ستاند:

    1. وثوق محوری; وثوق محوران تأکید می ورزند که سند تنها به عنوان راهی در وثوق یابی به روایات اهمیت می یابند و از قراین و شواهد تاریخی نیز می توان به عنوان پلی که میان امروز و روایات ارتباط برقرار می کند, بهره گرفت. بیش تر اصولیان وثوق محوری هستند. امام خمینی از آن جمله است.42

    2. سندمحوری; سندمحوران اعتقاد دارند که راه دستیابی به روایت تنها و تنها سند روایات هستند. مرحوم خویی از این دسته است.43

    از آن جا که طرفداران سندمحوری به سند روایات به عنوان تنها زمینه دستیابی به روایت های صحیح نگاه می کنند, دانش رجال در روش اجتهادی آنان اهمیت بیش تری می یابد و به صورت مهارت و دانشی کلیدی نقش ایفاء می نماید. این بدان علت است که رجوع و بهره گیری آنان از رجال به نحو گستره تر و پردامنه تری مورد نیاز است. مرحوم خویی می گوید:

    (در این صورت نیاز به علم رجال شدت می گیرد. )44

    در مقابل طرفداران اندیشه وثوق محوری به لحاظ درگیری با طیف گسترده تری از عوامل تاریخی و قرائن روایت شناسانه روبر هستند و پرکاری گسترده ای را در این زمینه ها در پرونده اجتهاد خود دارند; اگرچه در زمینه رجال شناسی با حجم محدودتری از فعالیت دست به گریبان می باشند. یکی از مهم ترین قرائن مورد توجه وثوق گرایی در روایت شناسی این است که آیا اصحاب و فقیهان متقدم به روایت های مورد مطالعه آنان عمل کرده اند یا از آن ها اعراض نموده اند, طبیعتا بررسی ویژگی هایی از این دست بسیار زمان بر و نیازمند کوشش های گسترده می باشد.

    _____________________________

    39 . رک: همان .

    40 .رک: همان.

    41 .عین الاصول, ص224 .

    42 . الرسائل, ج2, ص98 .

    43 . تنقیح, ج1, ص26 .

    44 . همان, ص271 .

    ( 44 )
  • 6. تمرین و ممارست:

    اجتهاد از یک سوی پای در اندیشه و قاعده شناسی دارد و از سوی دیگر به مهارت های حرفه ای و چیره دستی های هنرمندانه ای نیاز دارد که تنها در پس ممارست های سخت کوشانه و پای فشاری های زمان بر به دست می آید. در واقع اگر یک روی سکه اجتهاد دانش و اندیشه باشد به یقین آن روی این سکه هنر و زبردستی در سامان بخشی به مجموعه ای پراکنده و پردامنه از مواد خام اجتهاد برای شکل دادن به فرایندی یکدست و هدف مند و حرکت بر روی سطحی لغزنده و نازک می باشد.

    مطالعه, شاید بتواند بر دانش اجتهادی ما بیافزاید, ولی این تنها تمرین و پای فشاری بر اجتهاد است که هنر اجتهاد کردن را به ما خواهد آموخت.

    از این روی, بسیاری از عالمان, تمرین تفریع فروع براصول را شرط اجتهاد گرفته اند.

    شهید در روضه می گوید :

    (ان یکون له قوة یتمکن بها فی رد الفروع الی اصولها واستنباطها منها وهذه هی العمدة فی هذا الباب و الا فتحصیل تلک المقدمات قد صارت فی زماننا سهلا لکثرة ماحقّه العلماء والفقهاء فیها وفی بیان استعمالها وانما تلک القوة بید الله تعالی یؤتیها من یشاء من عباده علی وفق حکمته ومراده ولکثرة المجاهدة والممارسة لا هلها دخل عظیم فی تحصیلها.) 45

    توانایی داشتن بر رد فروع بر اصول و استنباط کردن آن ها از آن اصول شرط اجتهاد است و این شرطی عمده در این باب است و گر نه تحصیل مقدمات در این زمان آسان شده است به خاطر بسیاری تحقیقات عالمان و فقیهان در این مقدمات و چگونگی به کارگیری آن ها این توانایی از خداوند متعال است که به هر کس که بخواهد بر وفق حکمت و اراده خود می دهد. پرکاری و ممارست نقشی بزرگ در ایجاد این توانایی بر عهده دارد.

    و نراقی در این زمینه می گوید:

    (ان یکون له ملکة قویة و قوة یقتدر بها علی استنباط الفروع من الاصول و رد الجزئیات من الکلیات و الترجیح فی مقام التعارض و هذه القوة هی العمدة فی باب الاجتهاد و الا فتحصیل المقدمات قد صار سهلا خصوصا فی زماننا لکثرة بحث العلماء و الفقهاء فیها و کم من عالم قد حصل جمیع ما یحتاج الیه فی الاجتهاد و حیث لم یکن له تلک القوة کان اسیرا فی قید التقلید و تلک القوة بید الله تعالی یعطیها من یشاء من عباده علی وفق حکمته و مراده و لکثرة المجاهدة و الممارسة دخل عظیم فی تحصیلها.)46

    (داشتن ملکه ای قوی و نیرویی که با آن بتواند فروع را از اصول استنباط نماید, و جزئیات را به کلیات بر گرداند, و در مقام تعارض دست به ترجیح زند شرط اجتهاد است, این توانایی, عمده در این باب است و گر نه تحصیل مقدمات به ویژه در دوران ما آسان شده است, به خاطر آن که عالمان و فقیهان بسیار در آن بحث کرده اند و چه بسیار عالمانی که تمام آنچه را در اجتهاد مورد نیاز است, در اختیار دارند,اما از آن جا که از این نیرو بی بهره می باشند, در قید تقلید از دیگران گرفتار آمده اند. این قوه از خداوند است به هر کس که بخواهد بر وفق حکمت و اراده خود می دهد و بسیاری تلاش و ممارست دخالتی عظیم در تحصیل این توانایی بر عهده دارد. )

    و در جای دیگری می گوید:

    (توانایی بر استنباط جز با تلاش برای عمق یابی و نیز تمرین در مقدمات پیشین بدست نمی آید.) 47

    امام خمینی نیز بر همین باور است. او می گوید:

    (یکی از شرایط اجتهاد تکرار کردن تفریع فروع بر اصول است, تانیروی استنباط درانسان پدیدآید و در او به کمال برسد.)

    وی مدعای خود راچنین ثابت می کند:

    (از آن جا که اجتهاد از دانش های عملی است, تلاش عملی, آن گونه که پیداست درپیدایش آن دخالت تمام دارد.)48

    در برابر این گروه عالمانی وجود دارند که شرط بودن تمرین را برای اجتهاد انکار کرده اند. آقای خویی از این دسته است.49

    نراقی راه احراز پیدایی این ملکه را عرضه کردن و مطابقت دادن استدلال ها با استدلال های فقیهان می داند و می گوید اگر به آن ها شباهت داشت,ملکه پدید آمده است.50

    7. شناخت کتاب:

    قرآن اصلی ترین منبع استنباط محسوب می شود. به غیر از یک شعبه دور مانده از حرکت تاریخی اندیشه شیعی که چندان هم

    _____________________________

    45 . الروضة البهیة, ج3,ص66 .

    46 . عین الاصول, ص 226 .

    47 . مناهج, ص 268 .

    48 . الرسائل, ج 2, ص 99 .

    49 . رک: تنقیح,ج1, ص 21.

    50 . عین الاصول, ص 226 .

    ( 45 )
  • دوام نیاورد به نام اخباریان, همه عالمان شیعه قرآن را منبع استنباط و نخستین آن ها می دانند.با قبول امکان استنباط از قرآن, شناخت نسبت به آن یکی از شرایط اجتهاد می شود. مباحث قابل طرح پیرامون قرآن را می توان به دو سنخ تقسیم نمود که تحصیل هر دو سنخ به عنوان پیش شرط اجتهاد ضروری است:

    الف. مباحثی کلی که برخوردار از ماهیتی اصولی هستند; همچون:

    ـ حجیت کتاب ;

    ـ رابطه قرآن و سنت ; که خود دارای مباحث متعدد و گسترده ای است;

    ـ نقش شأن نزول در استنباط احکام و قواعد بهره گیری از آن; ضرورت شأن نزول شناسی از آن جهت است که در بسیاری از موارد, رسیدن به مقصود و هدف اساسی آیه بدون کمک گرفتن از شأن نزول ها امکان پذیر نیست.دانش اصول باید نسبت به شناخت این نقش ضابطه مند گرداند.

    ـ امکان یا عدم امکان بهره گیری از متشابهات قرآن در استنباط;

    ـ امکان یا عدم امکان بهره گیری از قصص قرآن در استنباط;

    ـ سیاق های قرآنی و چگونگی بهره گیری از آن در استنباط;

    و موضوعات دیگر. مقصود از شناخت کتاب ـ که در این جا آن را به طور مستقل به عنوان پیش شرط اجتهاد قرار دادیم ـ این سنخ از مباحث نیست. جایگاه بررسی موضوعاتی از این دست در علم اصول است; هر چند که اثری از طرح بسیاری از آن ها در اصول فعلی به چشم نمی آید.

    ب. مباحثی که ماهیت اصولی ندارند; از آن جا که این سنخ از مباحث در علم اصول بررسی نمی شوند, مطالعه جداگانه آن ها ضرورت دارد. پاره ای از این مباحث عبارتند از:

    ـ شناخت معانی مفردات قرآن ;

    ـ شناخت معانی ترکیب های قرآنی;

    ـ شناخت ناسخ و منسوخ های قرآن;

    ـ شناخت اسباب نزول; یعنی شناخت مواردی که آیات در شان آن هانازل شده است. بسیاری از عالمان 51 از جمله امام خمینی رجوع به موضوع شأن نزول را امری ضروری در اجتهاد به شمار آورده اند. گفتنی است که نسبت به آیات الاحکام تحقق این شناخت ها ضرورت دارد. نراقی در این زمینه می گوید:

    (…العلم بتفسیر الایات المتعلقة بالاحکام و بمواقعها من القرآن او من الکتب الاستدلالیة بحیث یتمکن من الرجوع الیها عند الحاجة و یندرج فی معرفته معرفة الناسخ و المنسوخ و وجه الاحتیاج الیه ان استنباط الاحکام من الایات الاحکامیةیتوقف علی العلم بها وذلک ظاهر.)52

    از شرایط اجتهاد, علم به تفسیر آیات متعلق به احکام و جاهای آن ها در قرآن و یا کتاب های استدلالی است; به گونه ای که بتواند به هنگام نیاز به آن ها مراجعه کند و در این شناخت, آشنایی با ناسخ و منسوخ نهفته است و دلیل نیاز به آن ـ همان گونه که ظاهر است ـ این است که استنباط احکام از آیات الاحکام وابسته به این شناخت است.

    در تعیین تعداد آیات الاحکام دو گرایش وجود دارد:

    گرایش اول: آیات الاحکام محدوده و تعداد مشخصی دارد. این گرایش دیدگاه های متعددی را پوشش می دهد. پاره ای مقدار آن را سیصد آیه و گروهی همچون غزالی رازی و قرافی و… پانصد آیه و شماری همچون عبد الله بن مبارک نهصد آیه ذکر کرده اند.

    نراقی در این زمینه می گوید:

    (و المشهور أن الایات المتعلقة بالاحکام نحو من خمسمأة آیة و لم اعثر علی خلاف فی ذلک.)

    (مشهور این است که آیات متعلق به احکام حدود پانصد آیه است و من مخالفی در این زمینه نیافتم.)

    همان گونه که گذشت در تعیین تعداد آیات الاحکام دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. بنابراین این ادعای نراقی که تعداد آیات الاحکام را پانصد آیه بر می شمرد, مخالفینی جدی را نیز در کنار خود دارد; مگر این که ادعای وجود پانصد آیه را مورد اجماع شیعیان معرفی نماییم.

    گرایش دوم: آیات الاحکام تعداد مشخصی ندارد. این گرایش را شوکانی و ابن بدران از علمای اهل سنت پذیرفته اند. دلیل آن ها این است:

    (ان لاکثر آیات القرآن الکریم قابلیة ان تکون مصدراً للاستنباط)53

    (بیش تر آیات قران می تواند منبع استنباط قرار گیرد.)

    8. شناخت سنت:

    شناخت سنت از جمله شرایط اجتهاد است. نسبت به سنت نیز دو نوع شناخت قابل تصور است: شناخت هایی که ماهیتا

    _____________________________

    51 . نشر النبود, ج2, ص 319; المواقعات للشاطبی, ج 3, ص352; الاصول العامة للفقه المقارن, ص575.

    52 . عین الاصول, ص226 .

    53 . المدخل إلی مذهب احمد, ص 180; ارشاد الفحول, ص250.

    ( 46 )
  • اصولی هستند; مانند تعریف سنت, قلمرو سنت, راه های دستیابی به سنت, ارتباط سنت با قرآن, راه های حل تعارض روایات و قواعد آن و … نوع دوم شناخت هایی است که ماهیتا اصولی نیستند و در عین حال مورد نیاز برای اجتهاد می باشند; مانند شناخت احادیث الاحکام, آشنایی با لحن و ادبیات روایات, شان نزول های روایات و … مقصود از شناخت سنت در این جا ـ که به صورت مستقل به عنوان شرط اجتهاد قلمداد کرده ایم ـ شناخت سنت از نوع دوم است, وگرنه نوع نخست به عنوان زیر مجموعه اصول جای خواهد گرفت :

    در پاسخ به این پرسش که آیا حفظ کردن احادیث لازم است, نراقی می گوید:

    (ان المراد بمعرفة الحدیث ان یعرف موضع کل خبر و ان هذا الحکم لو کان فیه خبر لکان فی ای موضع و یکون مستأنسا بالاحادیث.) 54

    (مراد از شناخت حدیث این است که جای هر خبر را بداند و این که اگر در حکم خبری وجود دارد, در چه موضوعی قرار گرفته است و نیز به احادیث انس داشته باشد. )

    و نیز می گوید:

    (و لایشترط حفظ الاحادیث بل یکفی ان یکون عنده من الاصول المصححة ما یجمعها.)55

    (حفظ احادیث شرط نیست; بلکه این کافی است که نزد او اصول صحیحی ـ کتاب های روایی معتبر ـ که روایات را در خود جای داده اند, وجود داشته باشد.)

    9. عدم بهره گیری از روش و قواعد فلسفی و علوم مشابه:

    یکی از ویژگی های اصول کنونی ما استفاده انبوه از قواعد فلسفی است. اصولیین در جای جای اصول برای توجیه و یا تبیین مسائل اصولی به قواعد فلسفی پناه برده اند, تا آن جا که ردپای فلسفه به وضوح در کتاب های اصولی مانند کفایه مشاهده می شود.

    هنگامی که از به کارگیری قواعد و روش فلسفی نسبت به اجتهاد سخن به میان می آید, مقصود به کارگیری آن در حوزه ای وسیع است که هم مرحله تولید اندیشه های اصولی را در بر می گیرد ـ که عمدتا بحث به همین مرحله ناظر است ـ و هم مرحله اعمال قواعد اصولی یعنی مرحله ای که استنباط خوانده می شود. پرسش این است که آیا واقعا این بهره گیری به اجتهاد آسیب می رساند؟ و آیا عدم این بهره گیری شرط اجتهاد است؟ دیدگاه ها در این زمینه چیست؟

    پاسخ این است در رابطه با بهره گیری از فلسفه در علم اصول با سه رویکرد مواجه هستیم:

    الف. عدم بهره گیری از روش و قواعد فلسفی ; طرفداران این رویکرد خود به دو گروه تقسیم می شوند: یک گروه برای به دور ماندن از هر نوع استفاده از آموزه های فلسفی در اصول و اجتهاد به طرح پیشنهادی افراطی دست زده و گفته اند: ضرورت دارد به عنوان پیش شرط اجتهاد از انس گرفتن به فلسفه پرهیز نماییم.

    نراقی در مورد این گرایش افراطی می گوید:

    (قیل و یشترط الایکون مستأنسا بطریق الحکمة و الریاضی و نحوهما.)56

    (گفته شده که در اجتهاد شرط است که به شیوه های فلسفی و ریاضی و مانند آن انس نداشته باشد.)

    گروه دیگر که نراقی از آنان است انس گیری به علومی از این دست را بی اشکال می بینند, از دیدگاه آنان برای اجتهاد تنها اعمال و اجرای روش های این علوم مشکل ساز است. نراقی می گوید:

    (…و هو سهو فان الانس بمثلها لاینافی الانس بطریقة الفقهاء نعم یجب ان یکون مستانسا بها و لایرید اجراء طریقة سایر العلوم فی الفقة.) 57

    (شرط انگاری عدم انس به فلسفه و علوم مشابه یک خطا است; زیرا انس گرفتن به روش های این علوم منافاتی با انس یافتن با روش فقیهان ندارد; البته لازم است به روش فقیهان انس داشته باشد و طریقهّ علوم یادشده را اجرا نکند.)

    ب. بهره گیری مطلق از روش وقواعد فلسفی ; گروهی بی مهابا به قواعد فلسفی تن در می دهند. پاره ای از کتاب های اصولی نوشته شده در سده اخیر رنگ و لعابی به شدت فلسفی به خود گرفته اند.

    ج. رویکرد اعتدالی ; برخی چون مرحوم علامه طباطبایی نیز راه اعتدال و میانه را بر گزیده و روش بهره گیری صحیح و بجا از قواعد فلسفی را مطرح کرده است. نقد خلط میان قضایای حقیقی و اعتباری به عنوان یک اندیشه به نام ایشان رقم خورده است. وی پاره ای از مباحث موجود در اصول را ناشی از چنین اشتباه و خلطی قلمداد می کند.

    _____________________________

    54 . مناهج الاحکام و الاصول, ص265 .

    55 . عین الاصول, ص227 .

    56 . مناهج, ص269 .

    57 . همان.

    ( 47 )
  • اصولیین به رغم طرح چنین اندیشه ای از سوی علامه طباطبایی, همچنان دست به کار چنین خلطی هستند و دانش اصول همچنان صحنه تاخت و تاز این قواعد فلسفی است; زیرا ابعاد اندیشه خلط میان قضایای حقیقی و اعتباری به درستی بر عالمان اصول آشکار نشده است.

    امام خمینی (ره) نیز اندیشه اعتدال را برگزیده است. با مراجعه به اصول امام و بازشناسی مکتب اصولی ایشان, می فهمیم که در چه مواردی باید از قواعد فلسفی بهره جست و در چه مواردی نباید از فلسفه بهره گرفت. تحلیل روش حضرت امام (ره) ابعاد ناشناخته قاعده عدم خلط میان قضایای حقیقی و اعتباری را بر ما آشکار می کند. دیدگاه حضرت امام را در سه محور تحلیل می کنیم:

    1) مرحله نفسِ تحقق اعتبار; از دیدگاه امام اعتبار شارع به عنوان یک واقعیت مطرح است; یعنی نفس تحقق اعتبار با صرف نظر از ماهیت و متعلق اعتبار, یک امر حقیقی و تکوینی است نه یک امر اعتباری صِرف, آن چنان که موجود خیالی از این جهت که علائم و ویژگی های وجود خاص خارجی را ندارد, یک موجود تخیلی است, ولی از این بابت که سابقاً در ذهن نبوده و اکنون موجود شده, یک وجود واقعی است. در اعتبارات شرعی نیز با اعتبار شرع حقیقتی واقعی و تکوینی پا به عرصه واقعیت می گذارد و یک امر واقعی شکل می گیرد. بدان جهت که اعتبار کردن فعل شارع است و فعل یک امر حقیقی و واقعی است. حضرت امام در مرحله (تحقق اعتبار) به قواعد فلسفی تن در می دهد; زیرا مجرای قواعد فلسفی, عالم وجود, لوازم آن و چگونگی پیدایش یک موجود است. اعتبار هم به عنوان فعل شارع واقعیتی است که لباس وجود به تن می پوشد. از این رو مشمول قواعد فلسفی خواهد شد.

    این اندیشه در اصول امام در بحث امر و نهی تبلور یافته است. مثلاً در مکتب اصولی امام, کراهت مبدأ نهی است; یعنی نهی کردن یک نوع اعتبار کردن است که تا وقتی کراهت ایجاد نشود, آن نهی تحقق نمی یابد. مباحثی نظیر بحث اراده, شوق, کراهت در حقیقت از همین دیدگاه فلسفی امام بهره گرفته اند که: نفس تحقق اعتبار شارع به عنوان فعل او یک واقعیت و امر تکوینی است که مشمول قواعد فلسفی می باشد. (از باب نمونه مراجعه شود به مبحث نهی در کتاب های اصولی امام و یا بحث امام در خصوص اراده در مبحث تجری) .

    2) متعلق اعتبار; در توضیح باید گفت متعلق اعتبار شارع در حوزه احکام یا به صورت احکام پنج گانه تکلیفی هستند, مانند حلال و حرام, واجب و مستحب, و یا احکام وضعی مانند مالکیت و زوجیت.

    موضوعات احکام یاد شده گاهی امور اعتباری اند; مانند صلاة که خود به عنوان موضوعی اعتباری موضوع برای وجوب [حکم اعتباری] قرار می گیرد و گاهی هم موضوع حکم اعتباری, یک قضیه واقعی و خارجی است. اکنون باید دانست اعتباری بودن یک قضیه به لحاظ حکم است نه به لحاظ موضوع ;یعنی در قضیه اعتباری ـ مقابل قضیه حقیقی ـ همیشه حکم اعتباری است; خواه موضوعش اعتباری باشد یا واقعی.

    از دیدگاه حضرت امام (ره), احکام و قواعد فلسفی نسبت به حکم (متعلق اعتبار) جریان نمی پذیرد و در این زمینه برخی از اصولیین را که در ارتباط با حکم بدین قواعد تن در داده نقد کرده است که در زیر به قواعد به کار رفته در این حوزه و نقد امام نسبت به آن ها اشاره می کنیم.

    الف) یکی از قواعد فلسفی این است که خود ذات قابل جعل ولی لوازم آن جعل بردار نیست; بلکه با جعل ذات, لوازم ذاتی نیز خود به خود تحقق می یابند. در مثل سببیّت لازمه ذاتی سبب است, با ایجاد سبب, سببیّت نیز که لازمه ذاتی اوست, تحقق می پذیرد; ولی امام معتقدند که این قاعده به امور تکوینی مربوط می شود; یعنی این سبب واقعی و تکوینی است که هر گاه ایجاد شود سببیّت به عنوان لازمه او تحقق می پذیرد و چنین قاعده ای را نباید دست مایه استدلال های خویش در رابطه با مسائل تشریعی قرار دهیم.

    در این باره چنین فرموده اند:

    (و من موارد الخلط بین التکوین والتشریع ما یقال: إنّ السببیة ممّا لا تقبل الجعل;لا تکویناً و لا تشریعاً, بل الذیّ یقبله هو ذات السبب و وجوده العینی. و أمّا السببیة فهی من لوازم ذاته; فاًنّ السببیة عبارة عن الرشحة والاًضافة القائم بذات السبب التی تقتضی وجود المسبب و هذه الرشحة والاًضافة من لوازم الذات.) 58

    (یکی از موارد خلط میان تکوین و تشریع سخنی است که گاه در مورد سببیت گفته می شود مبنی بر این که از مواردی است که قبول جعل نمی کند نه تکوینا و نه تشریعا بلکه آنچه قبول جعل می کند ذات سبب و وجود عینی او است ولی سببیت از لوازم

    _____________________________

    58 . الرسائل, ص116 و 117 .

    ( 48 )
  • ذات سبب است. سببیت عبارت است از یک رشحه و اضافه قائم به ذات سبب ; رشحه و اضافه ای که وجود مسبب را اقتضا می کند و این رشحه و اضافه از لوازم ذات است. )

    ب) یکی دیگر از قواعد فلسفی که در اصول بدان استناد شده این است که رفع و جعل امور انتزاعی به صورت استقلالی انجام نمی گیرد, بلکه تابع رفع و جعل منشأ انتزاع خویش هستند; مانند فوقیّت و تحتیّت که هر یک از امور انتزاعی به شمار می آیند و تنها منشأ انتزاع آن ها قابل جعل و رفع است. پیداست که نتیجه به کارگیری این دیدگاه فلسفی در علم اصول سبب می شود که شرطیت و مانعیت را که یکی از مباحث مهم اصولی است, به دلیل انتزاعی بودن, قابل رفع و جعل ندانیم. ولی حضرت امام از جمله کسانی است که در سایه تلقی صحیح از این قاعده و عدم جریان آن در معتبر (حکم شرعی) معتقد است که شارع می تواند شرط و مانع را به طور مستقل جعل کند و نفی این جعل را ناشی از اشتباه میان امور تکوینی و تشریعی دانسته است. در این باره و در نقد یکی از عالمان اصول چنین می گوید:

    (إنّه کثیراً ما یقع الخلط بین الاُمور التکوینیة والتشریعیة; فیسریّ الغافل الحکم من التکوین إلی التشریع… فَجَعَل هذا الحکم التکوینی مقیاساً للاُمور التشریعیة, فَقایَسَ الاُمور التشریعیة بالاُمور التکوینیة. فذهب إلی امتناع جعل الجزئیة والشرطیة والمانعیة للمأمور به و رفعها عنه استقلالاً, و زعم أنّ جعلها بجعل منشأ انتزاعها کالاُمور التکوینیة, مع أنّ القیاس مع الفارق. و توضیح ذلک: أنّ الاُمور الاعتباریة تابعة لکیفیة اعتبارها….59

    خلط کردن میان امور تکویینی و تشریعی بسیار رخ می دهد و در نتیجه آن, ناآگاه حکم را از تکوین به تشریع سرایت می دهد …او یک قانون تکوینی ـ که در تکوینیات جعل و رفع امور انتزاعی به جعل و رفع منشأهای آن ها است ـ را مقیاسی برای امور تشریعی قرار داده, و تشریع را با تکوین قیاس کرده است و بر این پایه می گوید جعل جزئیت و شرطیت و مانعیت برای مأمورٌبه و رفع آن ها از آن به صورت مستقل ممتنع است و می پندارد که جعل این امور به جعل منشأ انتزاع آن ها است; درست مانند امور تکوینی, با این که قیاس مع الفارق است. توضیح این که امور اعتباری تابع چگونگی اعتبار کردن آن ها است…

    ج) قاعده فلسفی دیگر که در رابطه با متعلق اعتبار (یعنی همان حکم شرعی) مورد استفاده برخی از اصولیین قرار گرفته و از دیدگاه امام دچار اشتباه گشته اند, قاعده تضاد میان احکام پنجگانه شرعی است.

    این عدّه با سرایت دادن قاعده فلسفی تضاد به احکام شرعی, معتقدند دو حکم شرعی, دو امر وجودی می باشند که اجتماع آن ها در یک موضوع موجب تضاد خواهد شد.; زیرا قواعد و حقایق فلسفی تنها در مسائل تکوینی جاری است نه در میان امور اعتباری.

    3) موضوع حکم; مرحوم امام, علی رغم این که به کارگیری این قواعد را در رابطه با متعلق اعتبار (حکم شرعی) نا صحیح و ناشی از خلط میان امور تکوینی و اعتباری دانسته است, ولی در تبیین موضوع حکم از ابزار فلسفه و قواعد آن استفاده کرده اند. یعنی می توان مرحله ای را که موضوع در آن تصور شده تحلیل نمود که آیا اعتبار کننده فرد خارجی, موضوع را تصور کرده و آن را موضوع حکم خویش قرار داده یا وجود ذهنی و یا طبیعت موضوع را در نظر آورده است؟ به بیان دیگر اگر چه ممکن است اعتبار کننده توجّهی به این مسائل نداشته باشد, ولی تحلیل گر اصولی می تواند موضوع حکم را چنین تحلیل کند که امر هر گاه به عنوان تعلق گیرد, هر یک از سه احتمال یاد شده ممکن است.

    مرحوم امام, موضوع احکام را طبیعت عناوین می داند نه وجود خارجی یا وجود ذهنی موضوع و این مهم را با استفاده از ابزارهای فلسفی به اثبات می رسانند. ایشان در ردّ تعلق حکم به وجود خارجی چنین استدلال کرده اند: تا پیش از تحقق وجود خارجی چیزی وجود ندارد تا حکم بدان تعلق گیرد. بعد از تحقق وجود خارجی نیز تعلق حکم بدان تحصیلِ حاصل است و در ارتباط با نفی موضوعیت وجود ذهنی گفته اند که تحقق وجود ذهنی در خارج با وصف ذهنی بودن امکان پذیر نیست و حکم به چیزی که قابل تحقق نیست تعلق پیدا نمی کند. به روشنی پیداست که برهان محال بودن تحصیل حاصل و یا تحقق وجود ذهنی با وصف ذهنی بودن در خارج در شمار استدلال های فلسفی است. ایشان در جای جای اصول مانند بحث اجتماع امر و نهی, ترتّب, از این قاعده ـ تعلّق الأمر بالطبیعة که بر گرفته از فلسفه است ـ استفاده کرده اند.

    نتیجه این که از دیدگاه ایشان استفاده از قواعد فلسفی پیرامون اصل اعتبار به عنوان فعل شارع و نیز در حوزه شناخت نوع موضوع بلامانع است, ولی در تبیین متعلق اعتبار که همان حکم شرعی است هرگز نباید به سراغ فلسفه رفت; همان طور که استفاده از ابزار فلسفه و دقت های عقلی در حوزه های

    _____________________________

    59 . الرسائل, ص116 .

    ( 49 )
  • دیگری که مربوط به موضوع است, مانند مفهوم موضوع و مصداق آن کاری ناصواب است بلکه ملاک در تشخیص مفهوم و مصداق موضوع همان فهم عرفی است.

    10. شکّاک نبودن و عادت به توجیه گری و تأویل گرایی نداشتن :

    مجتهدانی که در تکاپوی دقت و احتیاط به شکاکی و یا توجیه گری غیر معمول دچار می گردند, به رغم شخصیت فرهمند, اندیشمند و یا خلاقی که ممکن است داشته باشند, ظرفیت مناسب برای اجتهاد را در خود ندارند; چرا که یکی از زمینه های اصلی در اجتهاد را نمی توانند به دست آورند. در واقع آن ها از درک عرفی متون ناتوان هستند و به جای آن که از دروازه های روشن عرف به درک و فهم روایات نایل آیند, در کوچه پس کوچه های وسواس و دقت گم می شوند.

    نراقی به ضرورت این شرط توجه نشان داده است. وی می گوید:

    (ان لایانس بالتوجیه و التاویل فانه ربما یجعل ذلک الاحتمالات البعیدة من الظواهر.)60

    (مأنوس نبودن به توجیه گری و تأویل بردن شرط اجتهاد است. این حالت چه بسا احتمال های دور را در چشم شخص از ظواهر قرار دهد.)

    وحید بهبهانی پیش از نراقی به این شرط توجه نموده بود:

    ( الا یأنس بالتوجیه و التاویل فی الآیة و الحدیث الی حد یصیر المعانی الماولة من جملة المحتملات للظاهر المانعة عن الاطمئنان به کما شاهدنا من بعض و لایعود نفسه بتکثیر الاحتمالات فی التوجیه فانه ایضا ربما یفسد الذهن.)61

    (انس گرفتن به توجیه و تأویل نسبت به آیه و حدیث تا آن جا که موجب شود معانی تأویلی در زمره معانی محتمل برای ظاهر آن ها قرار گیرد و در نتیجه اطمینان به ظاهر از میان برود ـ آن گونه که از برخی مشاهده می کنیم ـ شرط اجتهاد است. نباید خویش را به تکثیر احتمالات در توجیه عادت دهد که این نیز ذهن را فاسد می سازد.)

    11. عدم افراط و تفریط در فتوا:

    اگر چه شجاعت علمی را باید از نیازهای حتمی مفتیان دانست, اگر این خصلت نیکوی روان آدمی به بی محاباگری و جرأت یابی های بی ضابطه و قانون بدل گردد,نتیجه ای متفاوت به بار خواهد نشاند. فتاوایی که بوی اوج گیری های آنی و لحظه ای را می دهند,بیش از آن که از ارزشی علمی برخوردار باشند, روایتگرانی هستند از لحظات طوفانی و غلیان های احساسی. از سوی دیگر عدم برخورداری از حس اعتماد به نفس و استحکام روحی مناسب برای ابراز نظریات و فتاوای جدید نیز راهی به سمت پویایی فقهی و تحرک اجتهادی نخواهد یافت. کسانی که بر اثر وضعیتی تاریخی از احتیاط های بی دلیل, سر بزیر و تهی از هر انگیزه پیش برنده به تکراری غیر عالمانه و مقلدانه بسنده می کنند, مسلما به جای خدمت به فقه, زنجیری برپای آن خواهند شد. گاه این احتیاط ها در رشدی تصاعدی بی آن که ما را مطلع سازند تنها فضای تنفسی را هر روز بیش از گذشته تنگ می کنند. این دسته از احتیاط ها مانند آجرهایی می مانند که هر نسل ردیفی بر آن می چیند و بر ارتفاع آن می افزاید. دستگاه احتیاط آفرین تاریخی ما عادت دارد که هر روز گامی به جلو بردارد و کمتر می کوشد تا این گام ها را نسبت به میزان احتیاط های انجام شده در فقه بسنجد به این ترتیب حاصل کار افزایش بی رویه احتیاط, کاهش نقش پویایی و پیش روندگی اجتهاد خواهد بود.

    نراقی به این شرط نیز توجه نموده است:

    (الا یکون جریئا فی الفتوی غایة الجریئة فیخرب الدین و لا مفرطا فی الاحتیاط فیهمل احکام الشرع المبین.) 62

    (شرط است که در فتوا دهی به نهایت جرأت دچار نشود که دین ویران می گردد و به افراط در احتیاط نیز فرو نغلطد که احکام شرع مبین معطل و بی خاصیت می شود. )

    12. تاریخ شناسی فقه:

    علم الزاماً آن چیزی نیست که در دسترس قرار دارد. مسیر اصلی و پررنگ علم ممکن است ما را از فهم و دستیابی به نکات و رگه های اندیشه های برتر که در دل یک دانش پدید آمده, امّا در شرایط ویژه فروکش کرده اند, باز دارد.

    آشنایی با تاریخ تطوّر فقه به اندیشمند امکان می دهد تا:

    الف) از انحرافات اساسی که گریبانگیر آن شده اند,بی خبر نماند و تفکّر خود را صرفاً در حوزه داوری های عمومی نسبت به آن دانش سامان نبخشد.

    ب) اندیشه ها و ایده های نابی را که در فرایند تطوّر دانش فقه بروز کرده,امّا تعقیب نشده اند, مورد توجّه قرار دهد.

    البته برخی از مکاتب فقهی به تاریخ فقه و مسایل آن بی توجّه هستند و به استدلال های محض و غیر متکی به تاریخ تکیه می کنند که این خود یک روش است. مکاتبی که روش توجّه به تاریخ را برگزیده اند, از نظر میزان و سطح این توجّه و نیز چگونگی فهم تاریخ و روش دستیابی به واقعیّت های آن, با یکدیگر اختلاف پیدا می کنند و به تعداد و تناسب آن ها روش های متعدّد

    _____________________________

    60 . مناهج, ص268 .

    61 . الفوائد الحائریة, ص341 .

    62 . مناهج, ص268 .

    ( 50 )
  • تاریخی شکل می گیرد.

    اگر چه فقیهان ـ و از جمله نراقی ـ رسما از تاریخ شناسی فقه به عنوان شرط اجتهاد, نامی به میان نیاورده اند, ولی جا دارد به بررسی ضرورت و نقش آن در اجتهاد بپردازیم و ثمرات و نتایج آن را در فقه و اجتهاد آشکار و مدلّل سازیم.

    13. مأنوس بودن با ادبیات فقها و شیوه استدلال آنان:

    یکی از شرایط اجتهاد آشنایی با زبان و ادبیات فقها و روش های استدلالی آن ها است. فقها پل ارتباطی ما با دوران امامان در دو زمینه زیر به حساب می آیند:

    نخست آن که فقها در تاریخ فقه, نقش واسطه ای را در فهم فرازهایی از منابع فقه به عهده دارند.

    دوم آن که آن ها نقشی واسطه ای را در دستیابی به فرازهایی از فقه ایفا می کنند. برخی از شهرت ها و اجماع ها نانوشته هایی هستند که در فتاوای آن ها منعکس شده است و خود عرصه هایی هستند که اجتهاد در آن ها و با توجه به آن ها و تحت تاثیر مستقیمشان شکل می گیرد.

    وحید بهبهانی در این زمینه می گوید:

    (و من الشرایط معرفة فقه الفقهاء و کتب استدلالهم و کونه شرطا غیر خفی علی من له ادنی فطانة.)63

    (یکی از شرایط شناخت فقه, فقها و کتاب های استدلالی آن ها است و شرط بودنِ این شناخت بر کسی که کمترین بهره فطانت را دارد, مخفی نیست. )

    نراقی نیز این شرط را پذیرفته است. وی می گوید:

    (ودلیل اشتراط الانس بلسان الفقهاء ظاهر اذ غیر المستأنس قد یغفل عن المراد.)

    و دلیل شرط بودن ِانس به زبان فقها آشکار است; زیرا کسی که از این انس بی بهره است گاه از مراد غافل می ماند.)

    14. علوم سه گانه معانی, بیان و بدیع:

    نقش دانش های سه گانه پیش گفته را در اجتهاد در سه زمینه می توان رد یابی کرد:

    یکم: در اختیار نهادن نشانه های عدم صدور; اگر به روایاتی برخوریم که به لحاظ ادبی دچار درهم ریختگی و انحطاط لفظی باشد, این وضعیت می تواند یک نشانه و قرینه باشد و ما را در جستجو برای اطمینان به عدم صدور مدد رساند.

    دوم: در اختیار نهادن نشانه های صدور; وجود فصاحت و بلاغت خود قرینه ای است بر صدور روایات.

    وحید بهبهانی در این زمینه می گوید:

    (ربما یحصل العلم من جهة الفصاحة و البلاغة بکون الکلام عن الامام (ع) فمن هذه الجهة ربما یکون لهما مدخلیة فی الاشتراط بل البدیع ایضا.)65

    (گاه از گذر فصاحت و بلاغت می توان علم یافت که سخن از امام (ع) است. از این نظر چه بسا این دو ـ معانی و بیان ـ بلکه بدیع از شرایط اجتهاد به شمار می روند.)

    سوم: گشودن راه به سوی عمق معانی آیات و روایات; هر متن که توسط فردی دارای ذوق سلیم تنظیم شده است, از خصلت هایی ادبی و همه فهم نویسنده سرشار است. تنها با راه یابی به این خصلت ها و درک این کلیدواژه های عمدتا شخصی می توان به عمق آن متن راه یافت. آیات و روایات نیز از این قاعده مستثنا نیستند و به دست آوردن این گلوگاه های معناساز و بدایع فردی و ذوقی به کار رفته در آن ها, راهی تازه را در دستیابی به معانی روایات خواهد گشود.

    دقت در بدایع ادبی و آرایه های لفظی که در آیات و روایات به کار برده شده مجالی فراخ را به خود اختصاص داده است که متأسفانه این مقوله در تنگنای مباحث کلیشه ای و تقلیدی کلاسیک علوم معانی, بیان و بدیع, طراوت و شادابی خود را از دست داده است.

    نراقی دیدگاهی متفاوت با استاد خود ـ یعنی وحید بهبهانی ـ در زمینه علوم سه گانه دارد.وی می گوید:

    (فالحق ان الثلاثة من المکملات.)66

    (حق این است که این علوم برای اجتهاد مکمّل ـ و نه پیش شرط ـ می باشند.)

    15. علم منطق:

    آیا منطق شرط اجتهاد است؟ عالمان در پاسخ به این سؤال به دو دسته تقسیم شده اند:

    دسته اول: برخی از عالمان معتقدند که در فرایندهای اجتهادی به منطق نیز نیازمندیم و نوعی وابستگی علمی به دانش منطق نیز در اجتهاد وجود دارد. این اعتقاد بر این باور استوار گشته است که عقل و تکاپوی عقلی بخش غیر قابل تفکیک دانش فقه و عملیات اجتهاد می باشد و از آن جا که منطق عصای دست عقل و نوعی تضمین برای ایمن بودن از خطاروی های عقلی است, اجتهاد نیز به منطق به شدت نیاز دارد تا فرایندهای عقلی را با تضمینی مناسب در استخدام خود داشته باشد.

    _____________________________

    63 . الفوائد الحائریة, ص34 .

    64 . مناهج الاحکام و الاصول, ص267 .

    65 . الفوائد الحائریة, ص341 .

    66 . مناهج الاحکام و الاصول, ص267 .

    ( 51 )
  • نراقی می گوید:

    (ان الدلیل…علی اشتراط المنطق ان استخراج النظر من الماخذ یحتاج الی الاستدلال و هو لایتم الا به.) 67

    (دلیل بر شرط بودن منطق این است که استخراج نظر از مأخذ نیازمند به استدلال است و استدلال به منطق نیازمند است.)

    دسته دوم: پاره ای از فقیهان,برآنند که منطق و قیاس ها و اشکال طراحی شده در آن نقشی شایان توجه را در اجتهاد بر جای نمی نهند ;چرا که انسان ذاتا موجودی منطقی است و نحوه اندیشیدن و طرز تفکر او حاوی همه آن خصلت هایی است که منطق کوشیده تا آن ها را توصیف کند.

    ابن تیمیه می گوید: (هوشمند را به منطق نیازی نیست و کم هوش را قاعده های آن سودی نمی بخشد.) 68

    آقای خویی از این دسته است. او می گوید:

    (لاتوقف للاجتهاد علیه اصلاً لان المهم فی المنطق انما هو بیان ماله دخاله فی الاستنتاج من الاقیسة والاشکال کا عتبار کلیة الکبری وکون الصغری موجبة فی الشکل الاول مع ان الشروط التی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتی الصبیان, لانک اذا عرضت علی ایّ عاقل قولک هذا حیوان وبعض الحیوان مؤذیّ لم یتردد فی انه لاینتج ان هذا الحیوان مؤذٍ و علی الجمله المنطق انما یحتوی علی مجرد اصطلاحات علمیة لاتمسها حاجة المجتهد بوجه.) 69

    (اجتهاد به هیچ روی وابسته به منطق نیست; زیرا آنچه در منطق مهم می باشد, بیان اشکال و قیاس هایی است که در نتیجه گیری دخالت دارند, مثل این حکم که در شکل اول باید کبرا کلی و صغرا موجبه باشد, با این که هر عاقل بلکه حتی کودکان این شروط را خودبه خود می دانند. فی المثل اگر به یک عاقل این سخن را عرضه کنی که این حیوان است و برخی از حیوانات اذیت کننده می باشند, آن را بدون تردید در بردارنده این نتیجه نمی داند که این حیوان اذیت کننده است. چکیده سخن این که منطق صرفااصطلاحاتی است علمی که مجتهد به هیچ وجه به آن نیاز ندارد.)

    در پاسخ باید گفت که اگر چه اندیشیدن بی آن که مجبور باشد خود را با قاعده ای مشخص طراز کند, می تواند از پسِ معادلات و معضلات پیچیده برآید, ولی گاه در تو در توی معادلات ذهنی به هم گره خورده و در هزار پیچ مسائل در هم تندیده نگاهی از بالا و از قبل تضمین شده نقشی موثر را می تواند ایفاء نماید و به عنوان ضمانتی قابل اتکاء عمل کند.این جا است که نقش منطق و کارکرد آن اهمیت خود را باز می یابد.

    همین پاسخ را نراقی به شبهه یاد شده ـ که پیش از مرحوم خویی نیز مطرح بوده است ـ داده است. او می گوید:

    (و کون الاستدلال بالشکل الاول او القیاس الاستثنائی بدیهیا وتحصیل النتائج من المقدمات طبیعیا لا ینافی الاحتیاج فیما عرض الذهن مرض الاعوجاج و الغفلة بسبب الشبهات.)70

    (لازمه بدیهی بودن استدلال به شکل اول یا قیاس استثنایی و طبیعی بودن تحصیل نتائج از مقدمات آن, نفی نیازمندی به منطق در آن جا که بیماری کج نگری و یا غفلت به سبب شبهات بر ذهن عارض گردد,نیست. )

    16. شناخت اجماع :

    بسیاری ازعالمان شیعه وسنی آشنایی به موارداجماع را ضروری وشرط دانسته و در وجه آن گفته اند: (فتوانباید به ناسازگاری با اجماع دچارشود. )71

    (قد یُتوهّم ان تحقّق المعرفة بالاجماعات امر سهل یمکن الحصول علیه من خلال تامل قلیل و مطالعة یسیرة و لکن الحقیقة ان حصول هذه المعرفة قد تحتاج الی تحقیق عمیق و تتبع دقیق اذ لیس کل اجماع معروف اجماعا واقعیا و متضمنا لملاک الکشف عن السنة کما ان الاجماعات الواقعیة لیست منحصرة فی الاجماعات المعروفة بل ربما یکون اجماع مشهورا لااساس له کما ان عکس ذلک کان محتملا.)

    (و بما ان المفتی لابد ان لایقع فی المخالفة مع الاجماعات یجب علیه ان تتعرّف علیها و من هنا ذهب الکثیر من علماء الاصول الی ضرورة المعرفة بالاجماع و قالوا فی ذلک ان الفتوی لابد ان تکون مخالفة للاجماع.)

    نراقی ضمن اهمیت دادن به اجماع آن را شرط نمی داند. او می گوید:

    (لایخفی ان معرفة کون المسألة اجماعیة لایحصل الابعد الاجتهاد….نعم یشترط معرفة طریق حصول الاجماع و حجیته و هو من الاصول.) 72

    (مخفی نماند که شناخت اجماعی بودن یک مسأله در مرحله بعد از اجتهاد ـ و نه به عنوان شرط اجتهاد ـ انجام می گیرد…بلی شناخت راه دستیابی به اجماع و بررسی حجیت آن شرط اجتهاد است, ولی این در علم اصول انجام می گیرد.

    _____________________________

    67 . مناهج الاحکام و الا صول, ص 265 .

    68 . الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة, قرضاوی, ص53 .

    69 . تنقیح, ج1, ص25 .

    70 . مناهج الاحکام و الاصول, ص 265 .

    71 . مفاتیح الاصول, ص577.

    72 . مناهج الاحکام والاصول, ص267 .

    ( 52 )

نویسنده : ابوالقاسم اسدی ; ساعت ٢:۳٥ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/۱٠/۱٦
تگ ها: اصول فقه
    پيام هاي ديگران()   لینک

+  

فصلنامه فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی) > شماره 6 > اجتهاد و نواندیشی

( 50 صفحه - از 15 تا 64 )




اجتهاد و نواندیشی

نویسنده : حسینی، سید احمد
  • دیری است که در محافل علمی و فرهنگی, چه شیعه و چه سنی, بحث از تحول و دگرگونی در نوع نگرش و برداشتِ از متون و نصوص دینی و منابع اسلامی مطرح است. امروز نیز, این بحث, با علاقه و تلاش بیشتری پی گرفته می شود.

    از این روی, بحث از توجه به نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد و کافی نبودن اجتهاد مصطلح, برای اداره جامعه امروز و نهضت قانون گذاری جدید فقهی با دیدی جدید و همه جانبه بر اساس موازین اسلامی و با کمک گرفتن از دلیلهای شرعی و خلاصه, ضرورت نواندیشی و نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, از زنده ترین و مهمترین بحثهای علمی و حوزوی و اجتماعی جامعه امروز ماست.

    سر سلسله جنبانان این حرکت فکری و پیشتازان این اندیشه اصلاحی, بیشتر, کسانی هستند که ضمن برخورداری از تحصیلات و اطلاعات لازم اسلامی و آشنایی با مسائل و شیوه های آموزشی و اجتهادی حوزه های علمیه, بر اثر

    ( 15 )
  • ارتباطات گوناگون برون حوزوی و گفت و شنود با گروههای گوناگون فکری, اجتماعی, فرهنگی, سیاسی و گام نهادن در محیطها و فضاهای بازفکری و مطالعه آثار اندیشه وران و آشنایی با دیدگاهها و افکار ارباب اندیشه, از اوضاع و احوال جوامع و مقتضیات زمان و روابط فرهنگی, سیاسی, اقتصادی حاکم بر اجتماع نیز, به خوبی آگاه و با خبرند.

    ما در فصل جداگانه ای, به نام و نشان و نوع افکار و انگیزه صاحبان این تفکر اشاره خواهیم کرد. آنچه اکنون مورد نظر است, توجه دادن به پیامدها و آثار این گونه حرکتهاست. درخور دقت است که حرکتهای فکری و اندیشه های نو پیدا, یا در اصل پیدایش, یا در تداوم و استمرار, در معرض ابتلای به بیماری و آفت خطرناک و فاجعه آمیز افراط و تفریط هستند; از این روی, لازم است پیش از هر چیز, هدف و انگیزه و سمت گیریهای چنین افکاری و حدّ و مرز و معنی و مفهوم آنها شناسایی و روشن شود, تا حدّ اعتدال و قوتهای آنها مورد حمایت و تقویت قرار گیرد و نسبت به دو طرف افراط و تفریط آنها, هشدار داده شود, تا به بهانه اصلاح و هماهنگی و همراهی با پیشرفت زمان و سازگاری دین با دنیا, عقب نشینی از مواضع حق و بازگشت از اصول ثابت غیر قابل تغییر دینی و سرانجام بلای پرفاجعه تجددزدگی رخ ندهد. و از سویی, به انگیزه مبارزه با بدعت, علیه هر چه نوآوری و حرف و حرکت جدید است, عَلَم مخالفت افراشته نشود و در نهایت, روحیه خشکِ تحجرگرایی حاصل و حاکم نشود.

    معنای نوفهمی و نوآوری

    نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, به معنای اختراع دین جدید و تأسیس فقه نو, بر اساس یک سلسله بافته ها و یافته های ذهنی, سلیقه ها و… نیست.

    مجتهد نوآور نمی خواهد بگوید: دین در دشواریها و گرفتاریهای اجتماعی کارآیی ندارد و هرگز بر آن نیست که از اصول ثابت اسلامی چشم بپوشد و یا به ساحت قدس گذشتگان صالح, جسارت کند; چه اینها خلاف ضرورت دین و مورد منع و نهی شرع مبین هستند. ثبات دین, غنای منابع فقه,

    ( 16 )
  • توانمندی احکام اسلامی در اداره زندگی انسان و جامعه, از گهواره تاگور, به بهترین وجه ممکن و مترقی ترین شکل, در همه روزگاران, جای انکار ندارد.معنای اجتهاد و نوفهمی و نوآوری عبارت است از : کوشش در جهت فهم عمیق و دقیق دین.

    نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, یعنی به کارگیری تمام توان در حدّ امکان, رنج فراوان برای فهم سنت و قرآن و استنباط و استخراج احکام.

    اجتهاد مشروع و بلکه لازم و ضروری در فرهنگ ما, چیزی جز رجوع پیاپی به منابع و دلیلهای شرعی و تلاش و دقت جهت برداشت نو و فهم جدید نیست.

    کشف حکم و مطلب بی سابقه آمیخته و قرینِ با حقیقت, اجتهاد است.

    مقتضای باور به استعداد و ظرفیت پایان ناپذیر منابع احکام و دلیلهای شرعی, چون کتاب و سنت و لازمه مشروع بون اجتهاد و ضرورت استمرار و باز بودن باب آن و پذیرش اصل خدشه ناپذیر (ما من شیء الاّوله اصل فی الکتاب والسنة) و دیگر اصول و مبادی مسلّم و ضروری دینی, پایبندی به نوفهمی و نوآوری به معنای برداشت نو و فهم جدید از این دلیلهای شرعی است.

    مدار و مورد نوفهمی و نوآوری

    نوفهمی و نوآوری و کشف احکام جدید, مربوطِ به برداشت از منابع احکام و فهم دقیق و عمیقِ دلیلهای شرعی, مانند کتاب و سنت است.

    نوفهمی و نوآوری, از مقوله تعقل و مربوطِ به درایت است. رؤیت و روایت, نوآوری و کشف و اکتشاف جدید ندارد.

    مجموع آیات قرآنی در حدود شش هزار و ششصد و اندی و نیز سنت, چه نبوی و چه ولوی, همواره در طول چهارده قرن, در فراروی صدها, بلکه میلیونها انسان معتقد و دین باور بوده و هست. بسیاری از مسلمانان, بسیاری از آیات و روایات را از بَر بوده اندو در مورد آیات, از اصل, معنی ندارد که کسی آیه ای را بیابد و آن را کشف کند که تاکنون کسی بر آن آگاه نشده باشد و درباره روایات نیز , بسیار بعید است که کسی روایت یا روایاتی را بیابد که تاکنون

    ( 17 )
  • از دید تیز محدثان پوشیده مانده باشد, بویژه پس از باب باب کردن روایات در جوامع چهارگانه و پس از نگارش جوامع سه گانه واپسین: وافی, وسائل الشیعه و بحار الانوار و انتشار کلیه واژه های حدیثی و در نهایت روی کار آمدن صنعت و تکنولوژی پیشرفته کامپیوتر.

    مگر کتابی که تاکنون ناپدید و نایاب بوده است, مانند مدینة العلم شیخ صدوق و دیگر کتابهایی که از بین رفته اند و در دسترس نیستند که کسی آنها را بیابد و روایات جدیدی را که تاکنون به گوش کسی نخورده, عرضه کند.

    بنابر این نوآوری و یافتن و یابیدن در مورد روایت معنی ندارد.

    نوفهمی, بازفهمی, نوآوری, کشف جدید و… مربوطِ به درایت است.

    چه بسا آیه یا روایتی که سالیان سال, در دید محققان و اندیشه وران بوده و بارها و بارها قراءت و روایت شده و در همه کتابهای روایی چاپ و نشر گردیده وقتی که در کانون توجه و درنگ و تفکر مدقق و محققِ تیز هوش و باریک بین و با استعداد واقع می شود, حقیقت و مطلبی را از آن برداشت می کند و معنایی از آن می فهمد و حکم و قانونی از آن کشف و استنباط می کند که کاملاً نو و بی سابقه است و تاکنون, به ذهن و فهم کسی نیامده است.

    و نوفهمی به این معنی و نوآوری در این جهت, امری است ممکن و مشروع و بلکه لازم و ضروری.

    راز این همه دعوت به درایت و بسنده نکردن به روایت, این است که با درنگ و دقت و خودورزی و درایت در منابع غنی و ژرف دینی, راز حقائق شرعی, به اقتضای نیازها و به تناسب تواناییها روشن شود.

    هنر عالم دینی در درایت او, و میزان دانش هر اندیشه وری, به اندازه فهم و درک اوست.

    حضرت امیر(ع) می فرماید:

    (کونوا دراة ولا تکونوارواة. فان رواة العلم کثیر ودراته قلیل)1

    امام صادق می فرماید:

    (حدیث تدریه خیر من الف ترویه.)2

    حدیثی را بدانی بهتر است از هزار حدیث که روایت کنی.

    (علیکم بالدرایات لا بالروایات)3

    ( 18 )
  • بر شما باد به درایت, نه روایت

    حقیقت اجتهاد, درایت است و درایت, یعنی بر اساس موازین علمی از آیه یا روایتی که همواره در دید دیگران بوده, حکم و قاعده ای استنباط و برداشت کند که نو و جدید و بی پیشینه باشد.

    ارزش اجتهاد به نوی و برداشت جدید از متون عمیق و پایان ناپذیر اسلامی است.

    ضرورت اجتهاد, برای کشف حقائق جدید و پرده برداری از روی مسائل نو و بی سابقه است. هنر مجتهد, در نوآوری و آشکارسازی مسائل و بحثهای ناگفته اسلامی است. و به گواهی خود این دسته از روایات, میزان در فقاهت, درایت اخبار است.

    آمیختگی حقیقت اجتهاد, با نوآوری

    بر اساس شواهد متقن و دلیلهای محکم, اجتهاد و فقاهت در طول تاریخ, همواره همراه با تحول و دگرگونی و آمیخته با نوآوری بوده است. گسترش فقه, از یک دوره فشرده و کوتاه در کتابهایی چون مقنع و مقنعه, به مباحث و مسائل پرفروع و گسترده در کتابهایی مانند جواهرالکلام و مکاسب, خود, گواه صادقی است بر این ادعا.

    در اصل, تحول, نواندیشی و نوآوری, جزء حقیقت و بافت حرکت اجتهادی است.

    واژه اجتهاد, به معنای حقیقی, هم از نظر ماده و هم از نظر هیأت, عبارت است از به کارگیری تمام توان, با مشقت فراوان, برای فهم و برداشت از سنت و قرآن و استخراج و استنباط احکام اسلام.

    روشن است که راه طی شده را دوباره پیمودن, مسائل و احکام استنباط شده را به بوته بررسی نهادن, در نهایت, رأی مورد پذیرش گذشتگان را پذیرفتن, احتمال خلاف در فهم و برداشتهای پسینیان ندادن, به تفکر و ژرف کاوی در دلیلهای شرعی نپرداختن, زحمت و رنجی ندارد; زیرا اجتهاد حقیقی نیست, بلکه, بنا به گفته شهید مطهری: (تقلیدی است در فرم و شکل اجتهاد.)

    آنچه کار می برد و تلاش و تکاپو لازم دارد, راه نارفته را پوییدن, مشکلات

    ( 19 )
  • علمی را پاسخ گفتن, گرههای علمی را با سرانگشت اجتهاد, قدرتمندانه گُشودن و درباره مباحث جدید به تحقیق پرداختن است. اگر برداشتهای جدید و کشفهای نو مجتهدان سخت کوش و باهوش از نصوص و متون دینی نبود و تنها مسائل کشف شده, بی کم و کاست, به طور مکرر, مورد بحث و بررسی قرار می گرفت و علمای دین, برای فهمی نو از دین به پا نمی خاستند, ما امروز شاهد این همه بالندگی در علوم اسلامی و پیدایش و رشد صدها, بلکه هزارها فرع و قاعده و مساله جدید و نو پیدا نمی بودیم.

    بی گمان, گسترش بی وقفه علوم, از جمله فقه و اصول در حوزه اجتهاد و فقاهت, میراث گرانبها و محصول پرارزش کوششهای بی وقفه و خستگی ناپذیر و پی گیر مجتهدان نامور و نو اندیش بوده و هست. در هر دوره و عصری که باب نوآوری, گشوده بوده, فقه و اصول, بیشتر گسترش یافته اند و به هر اندازه که اجتهاد از این عرصه به دور مانده, فقه و اصول, از پیشرفت بازمانده اند و توان بر پاسخ گویی به مسائل نو پیدا نداشته اند.

    نوآوری در اجتهاد, یا افتخار علمی

    کشف مطالب جدید و فهم و برداشت از متون و نصوص دینی و گشودن باب تازه بر روی مسائل اسلامی و… نشانه اقتدار فکری و توان فقهی و مایه افتخار و فخر علمی نوآوران است.

    مجتهدان و فقیهان بزرگ, از نوآوران علمی و فقهی, به عنوان مفاخر فکری و علمی یاد می کنند و قدرت فهم جدید و برداشت نو از دلیلهای شرعی را نشانه نبوغ و فکر سرشار اندیشه وران نوآور می شمرند.

    در کلمات بسیاری از فقیهان و اصولیان دیده می شود که پس از تحقیق و کند وکار درباره مبحثی سنگین و عمیق و اقامه دلیل و برهان بر ثابت کردن آن, با سرور و شادمانی می نویسند:

    (هذا ممالم یسبقنی الیه احد.)

    این مطلبی است بی سابقه که هیچ کس در فهمیدن آن بر من پیشی نگرفته است.

    صاحب معالم, پس از طرح بحث

    ( 20 )
  • مفصل و سنگینی درباره این که امر به شییء مقتضی نهی از ضد هست, یا نیست, می نویسد:

    (وعلیک بامعان النظر فی هذه المباحث فانی لا أعلم احداً حام حولها.)4

    درباره آنچه بحث کردیم, با دقت تمام نظر درنگ کنید; زیرا آنچه را ما مطرح کردیم, کسی از پیشینیان به آن نزدیک نشده است.

    صاحب جواهر در پایان بحث بیع فضولی, پس از یک بحث پرفراز و نشیب و تحقیقی می نویسد:

    (وکیف کان فقد ظهر لک الحال فی اصل المسأله واطرافها علی وجه ارتفع عنه الاشکال فی جمیع ماکثر فیه القیل والقال.

    ولعلّه من خواص هذا الکتاب ککثیر من المباحث التی وقع فیها البحث والاضطراب.)5

    بسیاری از فقیهان را, به گشودن باب جدید در فقاهت و نوفهمی و نوآوری ستوده اند.

    میرزای آشتیانی در تجلیل و بزرگداشت از مقام شیخ انصاری می نویسد:

    (فان ماذکرنا من التحقیق رشحة من رشحات تحقیقاته و ذرة من ذرّات فیوضاته, ادام اللّه افضاله واظلاله, فلا تحسبنّه غیر خبیر بهذه المطالب الواضحه کیف وهو مبتکر فی الفن بما لم یسبقه فیه سابق)6

    آنچه را تحقیق کردیم, رشحه ای از رشحات تحقیقات و ذرّه ای از ذرّه های برکات شیخ است.

    مبادا بپنداری که بر چنین مطالبی آگاهی نداشته است.

    چگونه چنین مطالبی بر او پنهان بماند, در حالی که در فن اصول, ابتکاراتی دارد که هیچ کس از پیشینیان بر وی پیشی نگرفته است.

    همو نیز, در مبحث براءت, مسأله قطعی بودن علم اجمالی, به شرط این که متعلق تکلیف مورد ابتلا باشد, می نویسد:

    (لم نقف علی التصریح به فی کلماتهم بل المترائی منها فی قصر شرایط التکلیف وحصرها فی اربعة عدم اشتراطه.

    و من هناکان بعض مشایخنا کثیراً ما

    ( 21 )
  • یطعن علی شیخنا الاستاد العلامة بکونه منفرداً فی تأسیس هذا الاصل والشرط… الاّ انه یجده المنصف المتأمل المتتبع.)7

    بر اعتبار ابتلا در قطعی بودن علم اجمالی, در سخنان پیشینیان, به طور روشن اطلاع نیافتیم, بلکه آنچه از سخنان آنان استفاده می شود و به چشم می خورد این است که: ابتلا شرط نیست. ا زآن جا که حرف شیخ, جدید است, برخی از بزرگان, بر شیخ ما, علامه انصاری, زیاد اشکال گرفته اند…

    لکن شخص منصف و اهل درنگ و کاووش, آن را حق می یابد.

    آن گاه در بیان اهمیت این دیدگاه جدید می افزاید:

    (وهذا اصل یترتب فوائد جلیله بالنسبة الی غیر المقام ایضا.)

    میرزای تبریزی, در ذیل همین بحث شرط بودن ابتلا, می نویسد:

    (اعلم ان هذه المسألة اعنی اشتراط کون طرفی العلم الاجمالی محل ابتلاء للمکلف فی وجوب الاجتناب عنهما من خواص هذا الکتاب ولم یسبق الی المصنف, قدس سره, فی ذلک احد فیها اعلم.)8

    بدان که این مسأله: واجب بودن اجتناب از اطراف علم اجمالی, به شرط این که اطراف آن مورد ابتلا باشد, از سخنان و ابتکارات ویژه کتاب رسائل است و بر مصنف آن, تا جایی که من آگاهی دارم, کسی پیشی نگرفته است.

    همو, می افزاید:

    (بی گمان بر اعتبار این شرط در قطعی بودن علم اجمالی, هیچ آیه و روایتی دلالت ندارد, بلکه این حقیقتی است که از حکم عقلا استفاده می شود.) 9

    پس, سخن نوآوردن و طرح نو در افکندن, نشانه توانایی فکر, دقت و ژرف اندیشی به شمار می آید; از این روی, صاحبان افکار جدید و اهل ابتکار, مورد تجلیل و ستایش بزرگان قرار گرفته اند و لقب مؤسس, مبتکر و عنوان: (لم یسبقه الیه احد) و… را ویژه خود کرده اند.

    نوآوری در اجتهاد

    سیر تاریخی فقاهت و اجتهاد,

    ( 22 )
  • مشحون از تحولات ناشی از نوآوری و نوفهمی فقیهان و اصولیان است. اینک چند نمونه از نوآوریهای شیخ انصاری را می آوریم, تا روشن گردد رواج و رونق بازار نوآوری درگذشته, افتخار بودن آن و تأثیر ژرف آن در دگرگونیها و تأسیس پایه های نوین در فقه و اصول.

    حجت بودن استصحاب از باب اخبار

    از مباحث با اهمیت و پرفایده علم اصول فقه, دربخش دلیلهای فقاهتی و اصول عملیه, اصل استصحاب است.

    در اهمیت و مکانت آن, این بس که بعضی چون محقق حلی در معتبر, از آن به عنوان یکی از دلیلهای احکام شرعیه پس از کتاب و سنت و اجماع و عقل یاد کرده است10 و از دیرباز, به عنوان مستند و مدرک بر حکم و فتوا, به شمار می آمده است.

    با چشم پوشی از اصل حجت بودن استصحاب که مورد پذیرش بیشتر علماست, درباره بعضی از ویژگیها و مباحث آن, بین محققان علم اصول, اختلاف است, از جمله:

    آیا استصحاب اصل است یا اماره؟

    آیا استصحاب یک مسأله اصولی است, یا قاعده فقهی؟

    آیا مثبتات و لوازم عقلیه و عادیه و شرعیه, با واسطه استصحاب, حجت و معتبرند یا خیر؟

    روشن است که گزینش هر یک از دو سوی پرسش در موارد یاد شده, تعیین کننده و نقش اساسی در فقه و فتوا می تواند داشته باشد.

    هر یک از اصولیان برای گزینش یکی از دو سوی قضیّه, به استدلال و اقامه برهان پرداخته اند, لکن آنچه می تواند نقش درجه اوّل را در روشن شدن مسأله داشته باشد, توجّهِ به مستندو مدرک اعتبار و حجت بودن استصحاب است.

    بر اساس تحقیقی که شیخ اعظم, درباره حجت بودن استصحاب کرده, دو دیدگاه اصلی وجوددارد:

    1. دیدگاه پیشینیان از اصولیان و فقیهان, تا روزگار پدر شیخ بهائی, شیخ حسین بن عبدالصمد (م: 985) که استصحاب را ز باب بنای عقلاء و افاده ظن حجت و معتبر می دانستند.

    2 . دیدگاه پسینیان از علما, پس از عصر پدر شیخ بهائی که حجت بودن

    ( 23 )
  • استصحاب را از باب اخبار و تعبّد پذیرفته اند.

    شیخ أعظم می نویسد:

    (ظاهر سخنان بیشتر علما, مانند: شیخ طوسی, سید مرتضی, سیدبن زهره , محقق, علامه, شهید اوّل و دوم و صاحب معالم, نشانگر این معناست که آنان استصحاب را حکم عقلی می دانستند; از این روی, هیچ یک از این بزرگان, برای حجت بودن استصحاب به اخبار تمسک و استدلال نکرده اند.)11

    و در مورد دیگر, دلیل عمل نکردن گروهی از قدمای اصحاب را به استصحاب, چنین بیان می کند:

    (واهملوا قاعدةَ الیقین السابق لعدم دلالة العقل علیه ولا النقل بناء علی عدم التفاتهم الی الأخبار المذکورة لقصور دلالتها عندهم ببعض ما اشرنا الیه سابقاً او لغفلتهم عنها علی اَبعد الاحتمالات من ساحة من هو دونهم فی الفضل)12

    قاعده بنا بر یقین گذشته (استصحاب) را مهمل گذاشتند و مورد عمل قرار ندادند, به جهت این که دلیل عقلی و نقلی بر حجت بودن آن وجود ندارد و به اخبار استصحاب هم, اعتنا نمی کردند, زیرا دلالت آنها را تمام نمی دانستند, یا بنابر احتمال بعید, در اصل از وجود آن اخبار بی اطلاع بودند.

    آن گاه, با اشاره به تاریخچه رواج اخبار استصحاب و به جریان افتادن روایات در باب استصحاب می نویسد:

    (و اوّل من تمسک بهذه الأخبار فیما وجدته والدالشیخ البهائی فیما حکی عنه فی العقد الطهماسبی. وتبعه صاحب الذخیرة وشارح الدروس و شاع بین من تأخر عنهم.)

    نخستین کسی که به اخبار استصحاب تمسک و استدلال کرد, بنابر آنچه یافته ام, پدر شیخ بهائی است, در آنچه که از او در کتاب عقد طهماسبی حکایت شده است و سپس فاضل سبزواری در ذخیره و محقق خوانساری در شرح دروس از وی پیروی کرده اند و آن گاه تمسک و استدلال به اخبار بر حجت بودن استصحاب بین متأخران رواج پیدا کرد.

    شیخ اعظم تلاش می کند که ریشه

    ( 24 )
  • تاریخی بحث را در زمانهای پیش از عصر والد شیخ بهایی, مثل ابن ادریس و شهید اول پیدا کند, لکن با کلمه (ظاهراً), (فتأمل) و… این تلاش را ناکام معرفی می کند و سرانجام نظر می دهد:

    (در سخنان پیشینیان بر پدر شیخ بهایی, به این جریان برخورد نکرده ام.)

    اکنون با توجه به آنچه بیان شد, روشن می شود که پس از گذشت تقریباً ده قرن از عمر دانش اصول و حیات مسأله ای به نام استصحاب, برای نخستین بار در اواخر قرن نهم هجری قمری; یعنی سال 915 تا 985 (که عمر والد شیخ بهایی است) مسأله جدیدی در اصول پیدا می شود, به نام اخبار استصحاب و تا آن زمان, این اخبار در مسأله استصحاب مطرح و مورد توجه و تمسک نبوده اند, حال, یا از باب این است که پیشینیان, از این اخبار آگاهی نداشتند و متوجه آنها نبودند که شیخ اعظم این احتمال را از ساحت قدس بزرگان, که اخبار به برکت وجود آنها بما رسیده اند, بعید می شمرد.

    و یا این که متوجه اخبار بوده اند, لکن دلالت آنها را بر حجت بودن حالت پیشین, یعنی استصحاب, تمام نمی دانستند.

    به هر حال, باید دید آیا باگذشت حدود ده قرن از صدر اسلام و مطرح نبودن این اخبار, آیا پسینیان می توانند این اخبار را وارد مدار کنند و مورد تمسک و استدلال قرار دهند؟

    یا این که چون گذشتگان به این اخبار عمل نکرده اند, به هر دلیلی که باشد, آیندگان نیز حق عمل به آنها را ندارند؟

    این جاست که یک بحث قابل توجه اصولی, جریان پیدا می کند و زنده می شود و آن این است که:

    آیا می توان به روایتی که مورد عمل و توجه و تمسک اصحاب واقع نشده است و در بردارنده همه شرایط حجت بودن است, تمسک جست, یا خیر؟

    گرایش بعضی بر این است که اگر علمای گذشته به روایتی عمل نکرده باشند, اگر در بردارنده شرایط حجیت باشد,نمی شود به آن عمل واستدلال کرد.

    لکن برخی از محققان علم اصول, مانند: علامه بحرالعلوم در الفوائد

    ( 25 )
  • الاصولیة, فائده ایی را به این بحث اختصاص داده و به شرح بحث کرده است:

    (عمل نکردن اصحاب به حدیث معتبر, ضرری نمی رساند و شرط عملِ به روایت این نیست که مورد استدلال گذشتگان واقع شده باشد.

    ملاک در عمل به روایت و حجت بودن آن, بر خورداری از شرایط معتبر در اعتبار خبر است, خواه گذشتگان به آن عمل کرده باشند, یا عمل نکرده باشند.)

    همو می نویسد:

    (اگر بنا بود شرط عمل به روایتی مورد عمل پیشینیان واقع شدن آن باشد, در اصل, پیشرفت و گسترش در علوم و فقه معنی نداشت).

    سید مجاهد, سخنان علامه بحرالعلوم را در کتاب مفاتیح الاصول, نقل می کند و می پذیرد و می نویسد: (چه زیبا گفته است)

    صاحب فصول, در مبحث حجت بودن استصحاب, به اندیشه نادرست حجت نبودن روایاتی که در کلمات پیشینیان مورد توجه و عمل قرار نگرفته اند, اشاره کرده و می نویسد:

    (التمسک بحجیه الاستصحاب فی الاحکام الشرعی انما یوجه فی کلمات المتأخرین فیظهر ممن تقدمهم عدم فهمهم ذلک منها وذلک موهن لدلالتها علیه)

    تمسک به اخبار برای حجت بودن استصحاب در احکام شرعیه, در میان پسینیان رسم شده است و امّا پیشینیان, از این اخبار, حجت بودن استصحاب را نفهمیده اند و نفهمیدن آنان, دلیل بر دلالت نکردن اخبار بر حجت بودن استصحاب است.

    آن گاه در مقام جواب و رد این پندار بیان می کند:

    (والجواب بان عدم تنبّههم لدلالة تلک الروایات علی المقصود بعد تسلیمه لا یقدح فی دلالتها بعد وضوحها و اشتهار الحکم فان العلم یتکامل بتلا حق الافکار و توارد الانظار.)13

    بر فرض این که بپذیریم پیشینیان متوجه دلالت روایات بر حجت بودن استصحاب نشده اند, با توجه به این که دلالت اخبار بر حجت بودن آن روشن و

    ( 26 )
  • حکم به حجت بودن مشهور است, نفهمیدن پیشینیان, هیچ گونه ضرری ندارد . این تعجب هم ندارد; زیرا دانش, همواره با افکار جدید و دیدگاههای تازه رو به گسترش و تکامل است.

    پس از آن که روشن شد, رواج اخبار استصحاب و تمسک و استدلالِ به روایات بر حجت بودن آن, یک جریان علمی بی سابقه و جدید و نو پیداست و ثابت شد, حرف بی پیشینه زدن و مطلب و قاعده جدید و تازه ای را کشف کردن امری است مشروع و جایز و بلکه لازم, اکنون نوبت بحث از ره آورد اصولی, فقهی و اجتهادی این کشف جدید و نوآوری در اجتهاد است.

    ره آورد حجت بودن استصحاب

    بر هر یک از دو دیدگاه: حجت بودن استصحاب از باب بنای عقلاء و افاده ظن یا از باب اخبار و تعبد, آثار و ثمراتی مترتب است که در حقیقت در نوع خود, نوعی دگرگونی بنیادین اصولی و فقهی به شمار می آید.

    قولِ به این که استصحاب, اصل عملی است, یا اماره ظنی, در گرو روشن شدن این مبناست که آیا حجت بودن استصحاب, از باب اخبار و تعبد است, یا از باب بنای عقلا و ظن.

    با پذیرش حجت بودن استصحاب از باب أخبار و تعبد, باید پذیرفت که استصحاب, اصلی است عملی و نه اماره ای ظنی و با پایبندی به اصلی بودن استصحاب و انکار اماره بودن آن, باید ملتزم شد که اصل مثبت حجت نیست و آثار عقلی و عادی, و شرعیِ, با واسطه مستصحب غیر قابل اثبات است.

    و با نفی حجت بودن اصل مثبت, زیر بنای بسیار از آراء و فتاوای پیشینیان, که بر اماره بودن استصحاب استوار بود, فرو می ریزد و در فقه و فقاهت دگرگونی شگرفی رخ می دهد.

    برای نمونه, به مواردی از آرا و فتوای مبتنی بر حجت بودن استصحاب, از باب بنای عقلاء, که نظریه پیشینیان است در کلمات خود شیخ اعظم در رسائل, اشاره می کنیم.

    شیخ, پس از آن که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب, مسأله حجت بودن و نبودن اصول مثبته را به بحث و تحقیق

    ( 27 )
  • می گذارد و به تاریخچه پیدایش اصل مثبت, که مخترع و مبتکر آن, شیخ جعفر کبیر است, اشاره می کند و دلیلهای حجت بودن و نبودن اصل مثبت, را نقل و نقد می کند, می نویسد:

    (ومن هنا یعلم انه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظن لم یکن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة)14

    روشن می شود که اگر قائل به حجت بودن استصحاب از باب ظن و بنای عقلاء شدیم, هیچ گریزی از التزام به حجت بودن اصول مثبته نداریم.

    آن گاه به مبنای گروهی از پیشینیان و پسینیان در عمل به اصول مثبته در بسیاری از موارد و بابهای فقه اشاره می کند و می نویسد:

    (ولعلّ ماذکرنا هوالوجه فی عمل جماعة من القدماء والمتأخرین بالاصول المثبتة فی کثیرمن الموارد)

    و شاید دلیل عملِ گروهی از پیشینیان و پسینیان به اصول مثبتة در بسیاری از بابها و موارد فقه, همین باشد که آنان استصحاب را از باب بنای عقلاء و اماره بودن حجت می دانستند و پس از آن که پنج مورد از بابهای طهارت و میراث و قصاص را, که فقها به اصل مثبت عمل کرده اند و بر مبنای حجت بودن اصل مثبت فتوا داده اند, به بحث و تحقیق می گذارد15 و می نویسد:

    (الی غیر ذلک ممایقف علیه المتبتع فی کتب الفقه خصوصاً کتب الشیخ والفاضلین والشهیدین.)16

    در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب, در مسأله دو پدیده ای که یکی تاریخ آن معلوم است و دیگری نه, به بحث اصل مثبت اشاره می کند و می نویسد:

    (بعضی اصالة عدم تأخر الحادث را اختیار کرده اند.) این دیدگاه, ظاهر مشهور اصحاب است و شیخ و ابن حمزه و محقق و علامه و شهید اوّل و دوم و… در مواردی از فقه, بدان تصریح کرده اند.

    شیخ موسی تبریزی, می نویسد:

    (عذر مشهور علماء در انتخاب چنین دیدگاهی, روشن است; زیرا خود شیخ اعظم در چندین مورد تاکنون تصریح کرده که حجت بودن استصحاب نزد مشهور از باب ظن و بنای عقلاست, از این روی هیچ کس ت

    ( 28 )
  • زمان پدر شیخ بهائی, برای حجت بودن استصحاب به اخبار تمسک نکرده است و خود شیخ اعظم در تنبیه ششم تصریح کرده که مقتضای قاعده روی این مبنا, قول به حجت بودن اصل مثبت است [پس چه جای اشکال و اعتراض دارد؟])17

    با توجه به آنچه بیان شد, روشن گردید که این کشف جدید و نوفهمی و نوآوری در اجتهاد, چه تأثیر شگرفی و تحول بنیادینی در فقه و اصول به وجودآورده است و تمامی فتاوا و آرای فقهی فقیهان پیشین و پسین, در همه بابهای فقه, که مبتنی بر حجت بودن استصحاب از باب ظن و بنای عقلا و اماره بودن است, دگرگون می شوند.

    حال آیا باید پذیرفت که چون پیشینیان فقها و مجتهدان, روایات استصحاب را وارد مدار اجتهاد نکرده اند و بر حجت بودن استصحاب به آنها استدلال نکرده اند, یا از باب این که در اصل متوجه وجود چنین اخباری نبوده اند یا با توجه به وجود آنها, حجت بودن استصحاب را از آنها برداشت نکرده اند, ما نیز, نباید به آنها توجه کنیم و یا حق فهم و برداشتِ از آنها را نباید داشته باشیم و به دلیل این که اگر این اخبار صحیح بود, یا دلالت داشت آنها می فهمیدند و چون آنها چنین چیزی را برداشت نکرده اند, ما نیز نباید برداشت کنیم وگرنه اگر این اخبار وارد مدار شدند و به جریان درآمدند, تأسیس فقه جدید و دگرگونی در فتواها و آراء لازم می آید؟

    یا این که هیچ یک از این وجوه, عذر و دلیل شرعی بر منع از به کار گیری این روایات نمی شوند و در نتیجه, راه باز است و حق فکر و برداشت برای دیگران محفوظ و آیندگان در صورت برخورداری از صلاحیت لازم علمی, با دقت و رعایت احتیاط لازم دینی, با استفاده از موازین فنی, می توانند اظهار نظر کنند و آنچه را فهمیده اند باز گویند, بنویسند و مطرح کنند و در دید نقد نقادان قرار دهند.

    اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالی, در قطعی و فعلی بودن تکلیف

    از مباحث ابتکاری شیخ انصاری در علم اصول, اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالی, در قطعی و فعلی

    ( 29 )
  • بودن تکلیف است.

    مبنای محققان علم اصول در شبهه محصوره, واجب بودن موافقت قطعی و مخالفت قطعی است. از باب مثال: اگر, نجس بودن یکی از دو ظرف, روشن باشد, به گونه علم اجمالی, در این جا, مخالفت قطعی, که نوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, حرام خواهد بود و موافقت قطعی که ننوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, واجب خواهد بود.

    برای این نظر, به دلایلی تمسک جسته اند, از جمله برطرف کردن زیان اخروی, به حکم عقل, با این که, بنابر نظر مشهور فقیهان و بسیاری از محققان اصول, در شبهات محصوره تحریمیه, موافقت قطعی و ترک مخالفت قطعی واجب است, در موارد زیادی در بابهای فقه, در شبهات محصوره تحریمیه, فتوا به واجب نبودن احتیاط, بلکه جایز بودن مخالفت قطعی داده شده است.

    بسیاری از فقیهان و اصولیان, در جمع بین این مبنا و این فتوا, دست به توجیه زده اند که شیخ انصاری به پاره ای از توجیه ها در رسائل اشاره کرده است.18

    الف. شاید پنداشته شود که قاعده کلی در شبهات محصوره, واجب بودن احتیاط است و امّا در مواردی که مخالفت جایز شمرده شده, به خاطر دلیل خاص است.19

    ب . بعضی, از جمله صاحب حدائق, قائل به تفصیل شده اند بین مواردی که اطراف شبهه, داخل در حقیقت واحد باشند و مواردی که چنین نباشند.20

    ج . گروهی, از جمله صاحب مدارک,21 به خاطر برخورد با این موارد در فقه و اقامه نشدن دلیل خاص بر جواز و عقلی بودن احتیاط و غیر قابل تخصیص بودن آن, در اساس, اصل واجب بودن احتیاط را انکار کرده اند و بر خلاف مشهور, در شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط, نظر داده اند.

    شیخ, با ابتکار اجتهادی, اصل و قانون نوینی پایه گذاری می کند: اعتبار ابتدای به متعلق تکلیف, در قطعی و فعلی بودن تکلیف.

    با این نوآفرینی, باب تازه ای را در فقه و اصول می گشاید و به بهترین وجه

    ( 30 )
  • علمی, دو دیدگاه:

    واجب بودن احتیاط در شبهات محصوره و جایز بودن مخالفت قطعی را در بسیاری از موارد شبهه محصوره جمع کند:

    (واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعی شبهه محصوره, در مواردی از بابهای فقه, نه به خاطر دلیل خاص است; زیرا:

    اولاً, چنین دلیلی وجود ندارد.

    ثانیاً, بر فرض وجود دلیل, واجب بودن احتیاط در شبهه محصوره, حکم مستقل عقلی و غیر قابل تخصیص است. نه به خاطر فتوای جواز که مشهور در شبهه محصوره, مثل غیر محصوره, به براءت نظر داشته باشند; بلکه سرّ فتوای مشهور در بعضی از موارد شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعی, به خاطر قطعی و فعلی نبودن تکلیف است; زیرا شرط بر عهده آمدن تکلیف, در دایره ابتلاء واقع شدن همه اطراف شبهه است. اگر یکی از اطراف شبهه از دایره ابتلا خارج باشد, تکلیف بر عهده نخواهد آمد, به گونه ای که واجب باشد موافقت حرام باشد مخالفت.)

    بنابر این, قانون واجب بودن موافقت قطعی و حرام بودن مخالفت قطعی درشبهات محصوره, که مورد پذیرش مشهور اصحاب است, کوچک ترین خدشه, تخصیص و تزلزلی ندارد.

    و مواردی که قائل به جایز بودن مخالفت شده اند, در اساس, تکلیف قطعی فعلی وجود ندارد, زیرا بعضی از دایره ابتلا و دسترسی و استدلال مکلف خارجند.

    شیخ آن گاه درباره این ابتکار می نویسد:

    (وهذا باب واسع ینحلّ به الاشکال عما علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع.)21

    این اصلی که ما بنیان نهادیم, بابی است گسترده که اشکالِ فتوا ندادن به وجوب اجتناب, در مواردی از شبهه محصوره, بر طرف می شود.

    سپس, با ذکر چند نمونه از موارد شبهه محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, می نویسد:

    (ومثل ذلک کثیر فی الغایة.)22

    ( 31 )
  • ومانند این موارد از شبهات محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, فراوان است.

    شاگرد وی, میرزای آشتیانی در بحرالفوائد, به چند مورد دیگر از شبهات محصوره که مشهور فقها فتوا به واجب نبودن احتیاط داده اند, یاد می کند و می نویسد:

    (دلیل فتوا به واجب نبودن احتیاط در این موارد, با این که مشهور فقهاء در شبهه محصوره قائل به واجب بودن احتیاط هستند, چیزی جز خروج بعضی از اطراف, از دایره ابتلا, نیست)23

    وی, پس از ثابت کردن سخن شیخ و برهانی کردن آن, می نویسد:

    (وهذا اصل یترتب علیه فوائد جلیلة بالنسبة الی غیر المقام ایضاً.)24

    آنچه شیخ اعظم در اعتبار و شرط بودن ابتلاء تحقیق کرد, اصل و قانونی است که فواید پر ارزشی, افزون بر مسأله علم اجمالی, بر آن مترتب می شود.

    همو, پس از شمارش مواردی از شبهه محصوره که در آنها حکم به برائت شده است, می نویسد:

    (الی غیر ذلک من الفروع الکثیرة المتفرعة علی الاصل المذکور بحیث یعلم عدم ابتنائها الاّ علیه مع وضوح الحکم فیها ومن هنا قال, قدس سره, ومثل ذلک کثیر فی الغایة.)25

    غیر از فروع یاد شده, فروع فراوان دیگری بر این اصل متفرع می شود, به گونه ای که معلوم است این فروع, هیچ پایه و اساس دیگری غیر از این اصل ندارند.

    شیخ انصاری, پس از تأسیس این قانون و حلّ معضل علمی و فقهیِ جایز بودن مخالفت قطعیه شبهه محصوره, به دستاوردهای این فکر نو, اشاره می کند:

    (از آنچه بیان کردیم, باطل بودن سخن سیّد در مدارک و ناتمامی برداشت شیخ طوسی از حدیث صحیح علی بن جعفر روشن می شود. در صحیحه علی بن جعفر از امام کاظم, سلام الله علیه, نقل شده است:

    شخصی خون دماغ می کند و سپس عطسه می زند و ذرّاتی از خون دماغ بر اثر عطسه, به اطراف می پاشد و از جمله به ظرف آبی که آن جا بوده است.

    ( 32 )
  • آیا جایز است از آب این ظرف وضو گرفته شود؟

    امام(ع) می فرماید: اگر از ذرّه های خون در داخل آب, چیزی آشکار نباشد, وضو اشکالی ندارد و اگر ذرّه های خون, داخل آب دیده شود, وضو جایز نیست.) 26

    شیخ طوسی از این روایت برداشت کرده که اگر ذرّه های خون, به قدری ریز باشند که با چشم قابل دید نباشند, بخشیده شده و سبب نجس شدن آب نمی شوند و در نتیجه می شود با آن آب وضو گرفت. شیخ انصاری می نویسد:

    (این برداشت ناتمام است. سرّ این که امام فرمود: وضو با این آب جایز است, این است که یقیین به ملاقات آب با ذرّه های خون پیدا نشده, زیرا امکان دارد ذرّه های خون, به داخل ظرف و آب برخورد کرده باشد و امکان دارد به پشت ظرف و خارج آن برخورد کرده باشد.

    چون خارج ظرف, خواه پشت ظرف, یا زمین فرش, فرض بر این است که در دایره ابتلا نیستند و از دایره ابتلا خارج هستند, این علم اجمالی, تکلیفی بر عهده نمی آورد و واجب نمی کند اجتناب از آب را.

    و اگر مشهور فقها, قائل به واجب نبودن اجتناب شده اند, با این که شبهه محصوره است, به خاطر خروج بعضی از اطراف شبهه از دایره ابتلاست.)

    بنابر این, معنای حدیث شریف علی بن جعفر و فتوای مشهور فقها بر واجب نبودن اجتناب, روی برهان و بر اساس میزان دقیق علمی است و سخن صاحب مدارک و تفصیل صاحب حدائق در برداشت شیخ طوسی, پذیرفته نیست.

    آنچه بیان کردیم, تنها یادآوری بود وگرنه در طول تاریخ اجتهاد و فقاهت, نوآوری و ابتکار, رواج داشته و بحث از نوآوری و بایستگی آن, سخن جدیدی نیست.

    تاریخ گذشته علم, بویژه اسلام, نشانگر این واقعیت است که هر چندگاه, دانش, متون علمی, شیوه آموزش و… دستخوش دگرگونی قرار گرفته و علم, به دست توانای عالمان سترگ حرکتی کرده است, لکن این مدت زمانها, حدّ معینی ندارند که مثلاً هر صد سال یکبار , یا کمتر و یا بیشتر, باشد و در کمتر از

    ( 33 )
  • آن مدت نشود اقدام بر دگرگونی و نوآوری کرد. گاهی فاصله های زمانی این دگرگونیهای علمی و نوآوریهای فکری, کوتاه و گاه طولانی بوده و گاه نوآوری توسط یک فرد و گاه از سوی چندین شخصیت صورت پذیرفته است.

    بنابر این اصل پدیدار شدن دگرگونیهای علمی و ابتکارات و نوآوریها در تاریخ علم, واقعیت انکار ناپذیر است. حال سخن بر سر این است که:

    اولاً, چرا این مدت زمانها را با فراهم ساختن زمینه های لازم و کافی کوتاه نکنیم و چرا نوآوران, منحصر به یک, یا دو فرد باشند؟

    ثانیاً, چرا با این همه دگرگونیهای گسترده و شتابان در عرصه زندگی انسان و جامعه, در همه ابعاد و شؤون و فردی و اجتماعی و روابط سیاسی, اقتصادی, فرهنگی و هنری, اجتهاد دچار رکود و سکون باشد؟

    چرا ما امروز با استفاده از امکانات پیشرفته و با به کار گیری و استخدام ابزار مدرن و به خدمت درآوردن تکنولوژی و مهم تر از همه, با بهره وری از ذخائر و اندوخته های علمی و فکری از گذشتگان صالح به ارث مانده, در جهت بالندگی و شکوفایی و تحرک اجتهاد و نوفهمی و نوآوری بهره نگیریم و معارف سرشار و غنی دینی و فقه نیرومندو توانای اسلامی را با زبان متناسب با زمان و به اقتضای نیازهای جامعه, با دقت و حفظ اصول وموازین, عرضه نکنیم؟

    چرا ما امروز, در فلسفه و حکمت, شیخ الرئیس و خواجه نصرالدین طوسی نداریم؟

    چرا در فقه و اصول, شیخ طوسی و محقق و علاّمه حلّی و شیخ انصاری زمان نداشته باشیم؟

    چرا باید پس از گذشت قریب به دو قرن, در فقه و اصول, شیخ انصاری دو قرن پیش, حرف اول و آخر را بزند؟

    آیا, باب اجتهاد و نوآوری بسته است, یا وضعیت موجود اجتهاد و فقاهت, بهترین شکل و شیوه است و نیازی به تغییر و تحول ندارد, یا مشکل و نیاز جدیدی که بی پاسخ مانده باشد, وجود ندارد؟

    روشن است که معنای این پرسشها, نادیده گرفتن خدمات و زحمات

    ( 34 )
  • طاقت فرسا و خالصانه فقهای متأخر نیست.

    و نیز معنای این سخنان, طعن بر فقه و اجتهاد نیست; زیرا همه عزتها و عظمتهای امت اسلامی, به برکت همین فقه و اجتهاد است.

    بلکه غرض این است که عصر جدید, که روزگار دگرگونیهای گسترده و پرشتاب و روزگار مبارزه مرموزِ فرهنگی شیاطین با اسلام است, فقهای بزرگ, در چگونگی عرضه معارف ثابت و تغییر ناپذیر دین و احکام مترقی و توانمند اسلامی, به زبان متناسب با زمان و در شکل سازگار با نیازهای مردمان, تجدید نظر کنند.

    شهید صدر, شیخ محمدرضا مظفر, شیخ محمد جواد مغنیه, که دست به کار تهیه و تدوین متون آموزشی فقه و اصول, به سبک و اسلوب جدید می شوند, در پی چنین هدفی و رسیدن به چنین آرمانی بوده اند.

    افزون بر این, اشارات روشنی در لابه لای آثار خود درباره نارسایی و کافی نبودن شیوه آموزشی معمول در حوزه های علمی, برای پاسخ گویی به نیازمندیهای فکری, سیاسی و اجتماعی عصر حاضر, دارند. در میان دانشمندان روشن اهل سنت نیز, گروه زیادی دارای این تفکر و اندیشه اند و علیه محدود کردن مذاهب فقهی در چهار مذهب معروف و سدّ باب اجتهاد, به مخالفت برخاسته اند.

    امام خمینی به خاطر احساس همین نیاز, بر ضرورت توجه به نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد, کافی نبودن اجتهاد مصطلح در حوزه ها برای اداره جامعه پیچیده امروز, لزوم به دست گرفتن نبض تفکر جامعه, آمادگی برای پاسخ گویی به نیازهای نوبه نو اجتماع و عکس العمل مناسب نشان دادن در برابر حوادث واقعه و جلوتر از رخدادها, اسلام و فقه و فقاهت را پیش بردن, تأکید و سفارش جدّی دارد.

    شهید مطهری, در نوشته های خود درباره حوزه های علمیه, فقه, اجتهاد و… با تأکید بر حفظ قداست و قوتهای حوزه علمیه و اعتراف به ارزشها و نقش انکارناپذیر فقه و اجتهاد در حراست از دین و معارف دینی از انحرافها و دست برد جاهلان و دشمنان و… نسبت به

    ( 35 )
  • وجود یک سلسله نارساییها در حوزه و روش اجتهاد معمول, هشدار می دهد:

    (بی شک ما از نظر فقه و اجتهاد, درعصری شبیه به عصر شیخ طوسی زندگی می کنیم. دچار نوعی جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمی خواهیم زحمت گام برداری در راههای نرفته را که عصر ما, پیش پای ما گذاشته, به خود بدهیم. همه علاقه ما این است که راههای رفته را برویم و جاده های هموار کوبیده را بپیماییم….) 27

    همو می نویسد:

    (فکر اخباری به کلی از بین نرفت. تا هرجا که پیشروان اجتهاد در مبارزه با فکر اخباری پیش رفته اند, فکر اخباری نابود شده و امّا آن جاها که آن پیشروان گام ننهاده اند, هنوز جمود فکری اخباری, سیادت می کند.

    ای بسا مجتهدین که با مغز اخباری, اجتهاد می کنند.) 28

    شهید مطهری, یکی از عوامل گرایش روشنفکران مسلمان را به غرب, در رکود فکری و باز ایستادن فقه از تحرک می داند:

    (باز ایستادن فقه اسلامی از تحرک و پیدایش روح تمایل و نگرش به گذشته و پرهیز از مواجهه با روح زمان, یکی از علل این شکست به شمار می رود.) 29

    برای نجات از وضع نامطلوب و مبارزه با این انحرافهای فکری, پیشنهاد می کند:

    (امروز, جهان اسلام, بیش از هر وقت دیگر, نیازمند به یک نهضت قانونگذاری, با یک دیدِ نو و وسیع و همه جانبه از عمق تعلیمات اسلامی است.) 30

    آفات احتمالی نوآوری

    تجربه نشان داده که هر حرکت و اندیشه اصلاح طلبانه ای که به انگیزه اصلاح امور و ریختن شالوده و بنیان جدیدی پاگرفته, دچار نوعی لغزش شده است.

    اندیشه لزوم تحول و نواندیشی در حوزه های علمیه و ضرورت نوآوری, از این مقوله است و امکان دارد, دچار انحراف و لغزش بشود.

    برای جلوگیری از خطرها, یادآوری نکته هایی چند, ضرورت دارد:

    ( 36 )
  • 1 . باید مراقب بود که صرف مشترک بودن با برخی گروهها و فرقه ها و افراد, در اصل اندیشه و در لزوم یک حرکت, تحت تأثیر نوع نگرش و سمت گیریهای ناسازگار با اصول اعتقادی فکری و علمی خود قرار نگیریم.

    مثلاً, امروز, بنابه دلایل و ضرورتها, جمعی از عالمان و دانشمندان روشنفکر اهل سنت, شعار اجتهاد آزاد می دهند و به طرفداری از اجتهاد باز و گشوده بودن باب اجتهاد و شکستن حصر مذاهب فقهی چهارگانه, فعالیت می کنند.

    نباید به صرف اتفاق نظر در گشوده بودن باب اجتهاد, بی درنگ, افکار و اندیشه های آنان را در نوشته ها طرح کرد و مورد استناد قرار داد.

    زیرا اجتهاد آزاد و باز بودن باب اجتهادی که آنان امروز به ضرورت آن ایمان و اعتراف دارند, با مبانی خاص فکری و اصولی که آنان دارند, دیری نخواهد گذشت که به سرمنزل نخستین برخواهد گشت. زیرا, اجتهادی که آنان می گویند, زیر پا گذاشتن برخی اصول ثابت و غیر قابل تغییر را در پی دارد. هرچند اصل لازم بودن تحول در اندیشه اجتهاد و ضرورت نوآوری, شعار مشترک بسیاری از شخصیتهای فکری و اسلامی است, لکن, چگونگی و نوع این تحول و شیوه نگرش به این نواندیشی و نوآوری, بر اساس ملاکها و موازین علمی و اصولی بسیار, متفاوت است.

    جا دارد که نویسندگان, گویندگان و اندیشه وران آگاه و صاحب نظر در مسائل اسلامی در حوزه شیعه, به این مهم توجه داشته باشند و ناخودآگاه, به صرف مشترک بودن در اصل اندیشه, نوآوری در اجتهاد با برخی از اندیشه وران, تحت تأثیر افکار آنان قرار نگیرند که منابع دینی و شیعی ما, اگر به دقت نگریسته شوند و در آنها کندوکاو صورت گیرد, به هیچ کس نیازی نخواهد بود.

    به گفته شهید مطهری:

    (ما, نیاز نداریم که امثال عبده و اقبال و فرید وجدی و سید قطب و محمد قطب و محمد غزالی و امثال اینها را الگو قرار دهیم.) 31

    ب. به مقتضای لزوم حراست از حریم مقدس دین و حفظ و نگهداری معارف و علوم شرع مبین و به اقتضای

    ( 37 )
  • تلاش و کوشش جهت پیشبرد هدفهای مکتب و عرضه مسائل و احکام اسلامی بر جوامع بشری و خدمت به پیشرفت و ترقی و تعالی و توسعه و تکامل معارف و مسائل و احکام قرآن عزیز, بر علمای بزرگ لازم است از اندیشه و افکار جدید صاحب نظران اسلامی در حوزه و خارج آن آگاهی داشته باشند و اندیشه های نو پیدا را بشناسند و سره از ناسره تشخیص دهند, تا اگر سخن موافق و مطابق با موازین اسلامی و ملاکهای علمی, از اندیشه وری دیده و شنیده شد, به تأیید و تقویت آن بپردازند و با حمایت و تقویت صاحبان افکار جدید دانش و معارف و احکام الهی را گامی به پیش ببرند و ابهامی را بزدایند و حقیقت و واقعیتی را کشف کنند.

    و اگر دیدگاهها و اندیشه هایی انحرافی و مخالف و مباین با موازین و ملاکهای علمی واسلامی بود, هشدار دهند و دلسوزانه به اصلاح برخیزند.

    هیچ گاه از عالمان دین انتظار نمی رود که از این افکار و اندیشه ها ناآگاه باشند و یا بدون مطالعه دیدگاههای جدید را مشتی لا طائلات و شطحیات و غیرقابل اعتنا بخوانند; زیرا این برخوردها, نه نشانه بزرگی عالم دینی است و نه سبب کوچک شدن و از چشم افتادن صاحبان این دیدگاههاست و نه خدمت به علم است و نه ارادت به دین, بویژه در عصر ما, که عصر تبادل افکار و مبادله دانشهاست, هیچ کس چنین روش و شیوه و اندیشه ای را از عالم دینی پذیرا نیست.

    کوتاه سخن این که, از ساحت و پیشگاه مقدس بزرگان دین و دانش انتظار می رود در روش برخورد و نوع موضع گیریهای علمی و فکری خود, به گونه و روش سلف صالح باشند.

    مناسب می بینم به یک نمونه آموزنده و ارزنده در تاریخ فقاهت و اجتهاد اشاره کنم: همه می دانیم که ابن ادریس حلی, صاحب کتاب سرائر, پس از مدتها رکود و توقف فقاهت و اجتهاد از نواندیشی و نوفهمی و نوآوری, دست به حرکت عظیمی زد و آن گشودن باب اجتهاد و عرضه کردن سخنان مستدل فقهی و نو بود. همان گونه که اشاره شد, از یک سری تندرویها در امان نماند.

    متأخرین از ابن ادریس, در برابر نقطه

    ( 38 )
  • نظرهای جدید فقاهتی و اجتهادی ایشان, موضع گیری کرده و عکس العمل نشان دادند.

    یکی از کسانی که در برابر افکار جدید و دیدگاههای نو ابن ادریس موضع گرفت و حساسیت نشان داد, صاحب جواهر بود.

    شیوه برخورد صاحب جواهر با صاحب سرائر بسیار آموزنده است.

    در سراسر جواهر, دو گونه برخورد و موضع گیری در برابر صاحب سرائر شده است:

    1 . موضع گیری نقادانه و گاه پرخاش گرانه در برابر تندرویها و شاید جسارتها نسبت به ساحت مقدس فقهای پیشین.

    2 . حمایت و تشویق, از نوآوریها و فتح باب کردنهای وی. در کتاب حج, به مناسبتی, به اصل مورد پذیرش ابن ادریس, که حجت نبودن أخبار احاد باشد, اشکالی می کند و آن گاه می نویسد:

    (فما ادری ما الذی یقع فی نفسه بعد معلومیة حرمة التشهی والهوی فی الاحکام الشرعیة.)32

    نمی دانم چه چیزی سبب شده است که ایشان [صاحب سرائر] از یک سو, اخبار آحادِ معتضد به قرائن را, حتی در مورد احکام استحبابی, حجت نمی داند و از یک سو, به اخبار احاد بر بسیاری از احکام واجب و حرام استدلال می کند با این که می داند از روی خواست و سلیقه, نمی شود در احکام شرعی نظر داد.

    در کتاب احیاء الموات, پس از نقل سخن ابن ادریس:

    (کسی که اهل کندوکاو نباشد و دیدگاههای فقهی شیعه و سنی را نداند, سخت دچار اشتباه, خواهد شد, همانند شخص شب کور)

    می نویسد:

    (وکأنّه عرّض بذلک بابن البراج.)

    گویا ابن ادریس در این سخن, به ابن براج تعریض دارد.

    می افزاید:

    (هو وقع فی خبط العشواد)33

    از بیان ما روشن شد که خود ابن ادریس مانند شخص شب کور دچار اشتباه شده است, نه ابن براج.

    خلاصه در موارد زیادی, ضمن

    ( 39 )
  • انتقاد بر تندرویهای ابن ادریس, می نویسد:

    (وی, در بسیاری از لغزشهای فقهی و اجتهادی چوب بی مهری و کم لطفی و جسارت نسبت به بزرگان فقهاء را خورده است.)

    گفتیم: در بسیاری جاها, صاحب جواهر, ابن ادریس را می ستاید. از جمله در کتاب طلاق در بحث عده طلاق, پس از نقل سخن علامه, در انتقاد از ابن ادریس, به دفاع از ابن ادریس بر می خیزد و او را می ستاید:

    (قلت: الانصاف ان هذا الکلام لایلیق بابن ادریس الّذی هو اوّل من فتح النظر والتحقیق)34

    به دید من, انصاف این است که این سخن [سخن توهین آمیز] شایسته مقام علمی ابن ادریس نبود; زیرا او نخستین کسی است که باب نظر و تحقیق ـ و نواندیشی و نوفهمی و نوآوری را ـ در فقاهت و اجتهاد, گشود.

    این نوع نگرشها و برخوردها از سوی بزرگان فقه و اجتهاد بود که ما امروز وارث فقهی غنی و مترقی و دقیق و عمیق هستیم. باز هم این حوصله و سعه صدرها و این غیرت و حمیتها و حساسیتها در برابر فقه و اجتهاد است که می تواند به بالندگی و زایندگی آن کمک شایان بکند.

    بکوشیم در مقام اخلاق علمی, نه سخنی را بی برهان بپذیریم و نه مطلبی را بی دلیل انکار کنیم.

    آراء را باید دید و شنید, آنچه حق و برابر با دلیل و برهان است پذیرفت و آنچه مخالف دلیل است, رد کرد.

    ج . اگرشتاب در ردّ سخنی به دور از روش دانشمندان و برهان است, شتاب و بی باکی در اظهار رأی مربوط به دین نیز, خلاف دیانت و احتیاط علمی است.

    باز بودن باب اجتهاد و اختصاص و انحصاری نبودن علم و بایستگی نواندیشی و نوفهمی و نوآوری, سخنی است حق, لکن نه به این معنی که هرکس ادعای دین شناسی داشت, دین شناس است و دارای حق اجتهاد در دلیلهای شرعی.

    باب اجتهاد باز است, بر روی کسانی که صلاحیت و کفایت علمی دارند و از شایستگی اخلاقی برخوردارند.

    ( 40 )
  • ضرورت نواندیشی و نوآوری در فقه

    به دلیلهای گوناگونی, بحث از نواندیشی و دگرسانی و پدیدآوردن حرف و سخن نو در اجتهاد, به عنوان ضرورت علمی و دینی, در خور اثبات است که اینک به پاره ای از آنها اشاره می کنیم:

    1. دگرگونی احکام به دگرگونی موضوعها

    بی گمان, موضوع دانش فقه, کارهای ارادی انسانهای مکلف و دارای مسؤولیت است.

    کارهای انسان, چه از جهت فردی و چه اجتماعی, بایستی در چهارچوب احکام فقهی هدایت شوند.

    ـ صنعت و تکنیک, به چه شکل و ضابطه ای مشروع است, یا ممنوع؟

    ـ چگونه سیستمی باید بر اقتصاد و بازار حاکم باشد؟

    ـ با چه گروه, یا جمعیتهایی و یا با چه نظام و دولتهایی, می توان ارتباط داشت؟

    و…

    پاسخ گوی اینها و تعیین کننده ملاک در اینها, دانش فقه است.

    روشن است که این شؤون و اشکال زندگی بشر, همواره در حال دگرگونیند.

    نه در توان کسی است که از دگرگونی موضوعها, یعنی شؤون زندگی بشر جلوگیری کند و نه این چنین وظیفه ای به عهده بشر گذاشته است, بلکه رشد, گسترش و تکامل زندگی, معلول این دگرگونیهاست و دین, نه تنها با پیشرفت زندگی ناسازگاری, ندارد بلکه سخت موافق و تشویق کننده آن است.

    طبیعی است که با تحول زندگی و دگرگونی و زوال و زایش موضوعها احکام دگرگون می شوند ورخدادهای تازه, احکام جدید می طلبند.

    دگرگونی حکم به دگرگونی موضوع, پدیده ایی است ناگزیر.

    موضوع جدید, حکم جدید می طلبد و حکم جدید نیاز به فکر جدید دارد و اجتهاد و استنباط نو می خواهد.

    2 . منابع و مدارک دینی و دلیلهای شرعی, مانند: کتاب و سنت دارای استعدادو ظرفیت پایان ناپذیرند.

    حقیقت قرآن و سنت, به تعبیر شهید

    ( 41 )
  • مطهری همانند طبیعت سرشار از منابع و ذخائری است که هرچه استخراج شود, تمام شدنی نیست و چنین نیست که هرچه درخور فهم بوده گذشتگان فهمیده اند و کشف کرده اند, بلکه به دلائلی از جمله بهره وری از محصول فکر و اندیشه گذشتگان و پیشرفت دانشهای مادی و مدرنیزه شدن ابزار و تکنولوژی, زمینه فهم و برداشتهایی را از کتاب و سنت و حقایق دینی برای امروزیان فراهم کرده که برای گذشتگان فراهم نبود. قرآن, ظاهری زیبا و باطنی عمیق و ژرف دارد که هیچ گاه, هیچ کس به ژرفای آن نمی رسد.

    (ظاهره انیق و باطنه عمیق)

    آقای محسن حکیم در حقایق الاصول, در بحث الفاظ, ذیل مسأله استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی می نویسد:

    (شماری از بزرگان می گفتند: روزی با گروهی از بزرگان, از جمله: سید اسماعیل صدر, حاجی نوری, صاحب مستدرک و سید حسن صدر در منزل آخوند ملافتح علی, حضور داشتیم.

    آخوند ملا فتحعلی, این آیه کریمه را تلاوت کرد.

    (واعلموا أنْ فیکم رسول اللّه لو یطیعکم فی کثیر من الامر لَعَنِتُّم ولکنَّ اللّه حَبَّبَ الیکم الایمان…)

    حجرات/7

    آن گاه به تفسیر جلمه: (حبّب الیکم الایمان) پرداخت و معنایی برای آن بیان کرد. دوباره به گونه ای دیگر, غیر از معنای اول, برای این جمله از آیه, تفسیری ارائه داد که همه را شگفت زده کرد. چطور چنین معنایی از آیه به ذهن آنان نرسیده بود.

    روز دوم, جلسه با حضورنام بردگان تشکیل شد. آقای آخوند ملافتحعلی, همان جمله از آیه را به گونه سوّمی تفسیر کرد!

    این جلسه, تا یک ماه ادامه یافت و هر روز معنای جدیدی برای جمله بیان می کرد.)

    امین الاسلام طبرسی, در تفسیر مجمع البیان, در بسیاری از موارد, پس از آن که وجوه و معانی چندی را برای آیه می شمارد آن گاه خود نظر می دهد: در ظاهر, همه این وجوه و معانی مراد است وهمه در عرض یکدیگرند و هیچ

    ( 42 )
  • ناسازگاری بین این معانی وجود ندارد.

    اکنون سخن بر سر این است که اگر یک عالم ربانی, در طی حدود سی جلسه از یک آیه, نزدیک به سی معنی برداشت می کند و همه معانی روی ملاکهای علمی و برابر با قواعد فنی و مورد پذیرش جمعی از بزرگان حاضر در جلسه واقع می شود, چه جای شگفتی است که بزرگانی بتوانند هر روز و هر زمان برداشتی بی سابقه و نو از آیات الهی ارائه دهند و با توجه به این که در خود قرآن کریم, به طور مؤکد امر به تدبّر و خردورزی و تفکر درباره آیات الهی شده است, معلوم می شود تدبر و تعقل برای فهم جدید, کشف تازه است وگرنه, درباره مسائل کشف شده, تدبر و تعقل لزومی ندارد.

    پایان ناپذیر بودن ظرفیت و استعداد معارف قرآنی, همگانی و همه جایی و همیشگی بودن پیامها و دستورات قرآنی, لزوم تدبر و تعقل و تفکر درباره آیات قرآنی, نو به نو شدن و دگرگون شونده بودن زندگی انسانی, همه و همه, از دلیلهای ضرورت و لزوم نواندیشی ونوفهمی در پیرامون قرآن عزیز و نوآوری در فهم و برداشت از آیات نورانی و عمیق و رقیق آن است.

    امّا سنت, یعنی احادیث حضرت رسول(ص) و روایات ائمه معصومین(ع), به حکم روایات فراوان, همانند آیات قرآن, دارای ظاهر و باطن و وجوه و معانی بسیارند و میزان در فقاهت نیز, فهم درست معانی روایات است.

    مقدار فقاهت هر شخصی, در مقدار فهم و برداشت او از روایات است.

    امام صادق(ع) می فرماید:

    (حدیث تدریه خیر من الف ترویه ولایکون الرجل منکمفقیهاً حتی یعرف معاریض کلامنا وان الکلمة من کلامنا لتنصرف علی سبعین وجهاً لنا فی جمیعها المخرج.)35

    یک حدیثی را که درباره آن به تفکر بپردازید, بهتر است از هزار حدیث که فقط آن را روایت کنید. کسی از شما به مقام فقاهت نمی رسد, مگر این که رموز سخنان ما را بفهمد. همانا یک کلمه از کلمات ما به هفتاد معنی قابل تفسیر و توجیه است و همه آن معانی صحیح است.

    ( 43 )
  • این حدیث شریف, به اندیشیدن تأکید می کند نه روایت کردن, معیار و میزانِ فقاهت را فهم رموز و اسرار و بطون روایات می داند, نه فقط درک معنای ظاهری و….

    حال باید دید, اینهمه روایاتی که مورد بحث و بررسی در فقه و اصول و حدیث واقع شده, به همه معناهای آنها دست یافته ایم؟

    جمع بندی

    اگر فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است;

    اگرفلسفه وجودی اجتهاد و ضرورت آن و لزوم استمرار و باز بودن باب آن و واجب بودن تقلید از زنده, برای پاسخ گویی رخدادهای نو پیدا و حوادث واقعه عرصه زندگی بشر است, اگر اجتهاد ضامن تطبیق کلیات و اقلام ثابت و غیر قابل تغییر دین بر فروع و شؤون و جزئیات دائم در تحول زندگی انسان است, اگر اجتهاد واسطه ربط متغیر به ثابت و آشتی دهنده ثابت و متغیر است,

    اگر اجتهاد, قوه محرکه اسلام است,

    اگر د ین قانون زندگی و توانا به اداره جامعه انسانی در هر شرائطی با بهترین شکل ممکن است, اگر احکام و قوانین دینی جهان شمول و فراگیر و همه جانبه نگرند,

    اگر حضور قدرتمندانه فقه در عرصه زندگی, به عنوان یک ضرورت مورد قبول است,

    اگر فقه توانمند و قادر به پاسخ گویی نیازهای گوناگون و تازه به تازه بشر در گستره کره ارض و در ازنای زمان است, و اگر موضوعهای احکام فقهی در معرض زوال و تحول و دگرگونیند,

    و اگر دگرگونی حکم به دگرگونی موضوع, واقعیتی اجتناب ناپذیر است,

    اگر باب اجتهاد باز و نواندیشی و نوآوری نشانه قوت است,

    اگر همه ابهامها و گرهها به دست فقهای گذشته, روشن و حل نشده است,

    اگر امروز, تواناییها و زمینه ها برای برداشتهای نو از منابع و دلیلهای شرعی برای فقیه فراهم تر است,

    اگر کتاب و سنت دارای ظرفیت و استعداد پایان ناپذیرند,

    ( 44 )
  • اگر دستور دینی درایت و تعقل و تدبر درباره آیات و روایات است,

    و…

    پس باید باب نواندیشی, نوفهمی, نوآوری در اجتهاد و فقاهت باز و مجاز باشد.

    راههای شکوفایی و بالندگی اندیشه فقهی

    روشن است که به کارگیری شیوه های آموزشی و استفاده از طرح و برنامه های سودمند علمی در بالندگی و سرعتِ پیشرفت دانش و اندیشه ها, نقش بسیار دارند چه بسا, طرح و برنامه ریزی صحیح و سنجیده و دقیق, تحول و تحرکی در مدت زمان کوتاهی بیافریند و حقائق و مسائلی آشکار کند و موفقیتهایی را در پیشبرد علوم و نوآوریهایی به بار آورد که در غیر استفاده از آن طرح, رسیدن به آن همه ره آوردهای فکری و علمی, نیاز به سالها صرف عمر و وقت و تواناییها باشد.

    امروز, که همه چیز دارای برنامه و روش شده و بر همه شؤون زندگی بشر نظم و برنامه حاکم است, شایسته است حوزه های علمیه نیز, از برکتهای این موهبت عصر, هرچه بهتر و بیشتر بهره مند و بهره ور گردند.

    امروز, در مراکز آموزشی دنیا, در متون درسی و آموزشی و روش و شیوه آموزشی, هرچند وقت یک بار, توسط صاحب نظران با صلاحیت, تجدید نظر صورت می گیرد و بخشی را حذف و بخشی را می افزایند و متنی را به متن دیگر تغییر و تبدیل می کنند.

    چه خوب است که این روش معمول در مراکز آموزشی دنیا, در متون آموزشی حوزه نیز انجام پذیرد.

    1 . ایجاد رشته های تخصصی

    به گواهی بسیاری از بزرگان پرسابقه در دو دانش فقه و اصول, رشد و گسترش دامنه فقه و اصول و پیدایش و افزایش فروع و مسائل بسیار فقهی, بر اثر دگرگونیهای پرشتاب زندگی وجامعه, عمر عادی یک نفر عالم ویژه در تعصیل و اجتهاد, در عصر ما وافی و کافی به بحث و بررسی و اجتهاد و تحقیق درباره همه بابهای فقه نیست.

    با این گسترش دامنه فقه و پیدایش و

    ( 45 )
  • افزایش فروع بسیار, اگر فقیه و مجتهدی بخواهد در همه بابها و تمامی مسائل فقهی به اجتهاد و استنباط بپردازد و رساله عملیه در بردارنده همه بابهای فقهی, تدوین کند و در نهایت مرجع تقلید جامعه در سراسر فقه باشد, وضعیت اجتهاد و فقاهت همین خواهد بود که هست.

    هرچه دامنه فکر و اجتهاد گسترش پیدا کند از ژرفایی آن کاسته خواهد شد. در اصل, اجتهادهای تحول آفرین و خلاّق و دارای ژرفایی, اجتهادهای متمرکزند.

    در همه مسائل, از آغاز تا به پایان بابهای فقه نظر دادن, طبیعی است که سرعت عمل می طلبد و پس از آن که شخصی رساله عملیه دربردارنده همه بابهای فقه را چاپ و منتشر می کند, قهری است که مجال و فرصت به اجتهاد پرداختن و هریک از فروع و مسائل را به طور تحقیقی و عمیق و دقیق بررسی کردن, فراهم نخواهد بود.

    یک نظر گذرا و سریع بر فتوای گذشتگان که مثلاً خلاف شهرت و مانند آن نباشد, موجب اختیار آن نظر می شود روشن است که این روش,خود نوعی اجتهاد است و حجت و معتبر و مجزی و مبرء ذمه; امّا این دیگر حرف جدیدی نیست, کشف تازه ای به همراه ندارد و در پیشرفت و تحول و نواندیشی در اجتهاد, انجام نمی دهد.

    اجتهادِ به این معناست که صاحب معالم, شهید ثانی, ابن طاووس, شیخ و رام, شیخ محمود حمصی می گویند: از عصر شیخ طوسی تا روزگار ابن ادریس حلّی, در میان فقهای شیعه رواج نداشته است. اجتهادِ به این معناست که شهید مطهری می گوید: از عصر شیخ انصاری به بعد, خیلی رواج نداشته است.

    امّا اجتهاد به معنای استدلال و اقامه برهان و تبیین مبانی آرا و فتواهای موجود بین فقها, همیشه بوده متأخرین از شیخ طوسی و شیخ انصاری همه مجتهدِ به این معنی بوده اند و بر اساس حجت شرعی عمل می کرده و فتوا می داده اند.

    امّا این اجتهاد, چرا پیش برنده و بالنده و آفریننده نیست؟ یکی از علتها این است که دایره حوزه اجتهاد گسترش یافته است و مجتهدان, در بابهای خاصی به

    ( 46 )
  • کندوکاو نمی پردازند.

    در اصل, در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد, آرا و افکار کسانی بیشتر مطرح شده و دیدگاههای کسانی از عمر طولانی علمی برخوردار بوده و کتابهای عالمانی سالیان دراز به عنوان متون آموزشی و رسمی در حوزه ها پذیرفته شده و مورد اهتمام و اعتنای اندیشه ورزان و دانش پژوهان واقع شده و محور و مدار فقه و اصول قرار گرفته است که کم نوشته و کم گفته اند, امّا عمیق و دقیق بحث کرده اند.

    از باب مثال, دو کتاب ارزشمندِ رسائل و مکاسب شیخ انصاری, در دو رشته رسمی حوزه, یعنی فقه و اصول, مورد توجه قرار می گیرد, زیرا شیخ تمام توش و توان علمی خود را در بخشی از مسائل فقهی و اصولی متمرکز کرده, تا چنین نتیجه مبارکی داد.

    اگر شیخ اعظم, به جای صرف ساعتها وقت و تدبر درباره بخشی از مباحث متاجر, به اجتهاد و تحقیق درباره کل فقه و همه بابهای آن می پرداخت, معلوم نبود نزدیک به دو قرن, رسائل, چنین جایگاه والایی داشته باشد و این همه استاد, مجتهد, خبره و صاحب نظر و متخصص را در حلّ و فهم و تحقیق مباحث خواه وابدارد.

    در علم اصول, اگر به تدوین یک دوره کامل از مباحث اصول می پرداخت, معلوم نبود, این موفقیت بزرگ را به دست بیاورد.

    آنچه درباره عظمت رسائل و مکاسب, بیان شد, در مورد کتابهای دیگری که مدتها مورد اقبال و اهتمام و اعتنای اندیشه وران و عالمان بزرگ حوزه ها واقع شد و بر آنها شرحها, حاشیه ها و تعلیقه ها نگاشته شده, مانند: شرایع, صادق است.

    با توجه به آنچه بیان شد, پیشنهاد می شود: جمعی از بزرگان حوزه, به جای گستردن حوزه کار, به جای یک دوره فقه کامل نگاشتن و راههای پیموده شده را پیمودن و… تمام توان علمی خود را در بخشی از مسائل اصولی و فقهی به کار بندند, تا دگرگونی عمیق در فقه, به وجود آید.

    2 . تبعیض در تقلید

    از لوازم و آثار پایبندی به طرح و

    ( 47 )
  • دیدگاه تخصصی کردن فقه, چنانکه یادآور شدیم, تبعیض در تقلید است. حال شایسته است بحث شود که آیا قولِ به تبعیض در تقلید, مبنای علمی و فقهی دارد یا خیر؟

    با توجه به این که دلیلِ عمده مشروع بودن تقلید, بنای عقلا است, دیدگاه تبعیض در تقلید, بر اساس برهان و خالی از هرگونه اشکال خواهد بود.

    از این روی, جایز بودن تبعیض در تقلید, بلکه واجب بودن آن در بعضی از موارد,در کلمات فقها مطرح شده است.

    سید مجاهد, در مفاتیح الاصول و شیخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء, شیخ انصاری در رساله اجتهاد, سید یزدی در عروةالوثقی و بسیاری از حاشیه نویسان بر عروه, تبعیضِ در تقلید را, حتی راجعِ به مسائلِ یک باب, جایز دانسته اند, بلکه بر واجب بودن آن در بعضی از موارد, مثل این که هریک از دو مجتهد در بابی دون بابی اعلم باشند, تصریح کرده اند.36

    3 . تبعیض و تجزی در اجتهاد

    از آثار طرح پیشنهادی تخصصی کردن فقه امکان دارد, تبعیض و تجزی در اجتهاد باشد که بسیاری از علما, تجزی در اجتهاد را پذیرفته اند, همان گونه که در اجتهاد و تقلید, به شرح بحث شده است, پایبندی به آن, هیچ گونه پیامد ناگوار علمی یا عملی ندارد.

    هرچند, تجزی و تبعض در اجتهاد, در برابر اجتهاد مطلق مورد نظر این طرح نیست, زیرا امکان دارد ایجاد رشته های تخصصی, پس از تحصیل ملکه اجتهاد مطلق باشد.

    4 . به هم پیوستن اجتهاد و تقلید

    امکان دارد از آثار طرح تخصصی کردن فقه, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید باشد. یعنی شخصی که در عبادات مجتهد است, در معاملات و یاسیاسات, از مجتهد و کارشناس در آن بخش تقلید کند و آن مجتهد متخصص در معاملات یا سیاسات, از مجتهد متخصص در عبادات تقلید کند.

    در بخشی از مسائل مجتهد باشد و در بخشی دیگر مقلد, همان گونه که در موارد دیگر زندگی بنای عقلاء

    ( 48 )
  • این است.

    حال باید دید آیا از نظر مبانی اصولی و فقهی می شود به چنین امری پایبند شد, یا خیر؟

    به مسأله به هم پیوستن اجتهاد و تقلید, در کتابهای اصولی به مناسبت بحث از تجزی و اطلاق, اشاره شده است.

    صاحب معالم می نویسد:

    (وان شئت قلت: ترکب التقلید و الاجتهاد و هو غیر معروف.)37

    لازمه رجوع و تقلید مجتهد متجزی از مجتهد مطلق, در جواز عملِ به اجتهاد متجزی خود, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید است و این غیر معروف است.

    فاضل تونی, در کتاب وافیه سخن صاحب معالم را نقد می کند و می نویسد:

    (علی تقدیر جواز التقلید فی الاصول لایتصورههنا مانع للعمل بظنه بعد تقلیده فی مسأله التجزی واللّه العالم.)38

    بر فرض جایز بودن تقلید در مسائل اصولی, هیچ بازدارنده ای از جایز بودن عمل متجزّی به رأی خود,

    ( 49 )
  • وجود ندارد.

    روشن شد که صاحب معالم, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید را غیر معروف و نامأنوس می شمارد و دلیلی بر منع شرعی آن اقامه نمی کند و فاضل تونی, مانعی در آن نمی بیند.

    امکان دارد که نظریه تخصصی کردن فقه, لوازم دیگری هم داشته باشد که در این جا, ما به همین مقدار بسنده می کنیم.

    5 . در نظر گرفتن دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد

    بی گمان, جوّ صدور روایات را به دست آوردن در فضا و شرایط بیان احادیث قرار رگفتن و دیدگاههای فقهی رایج در عصر صدور اخبار را شناختن و بر مقتضیات و شرایط اوضاع و روابط حاکم بر جامعه آگاهی داشتن, بینش و دید گسترده ای را در فهم و برداشت از روایات به فقیه می بخشد که در فتوا, حلّ ناسازگاریهای اخبار و… بسیار کارآمد است.

    صادر کردن فتوای سازگار با روح دین و مذاق شرع, جز با برخورداری از شناخت لازم نسبت به مصالح و مفاسد و مقتضیات زمان و مکان و شناسایی دقیق و ظریف اهم و مهم, امکان ندارد.

    به گفته امام خمینی:

    (روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات, حضور فعال نداشته باشد, نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست.) 39

    ییا در پیامی به علما, پس از برشمردن موارد زیادی از مسائل مستحدثه می نویسد:

    (و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد, بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد, ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد… و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد, این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.) 40

    و یا می نویسد:

    (ولی این بدان معنی نیست که فقه اسلام پویا نیست زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند مسأله ای که در قدیم

    ( 50 )
  • دارای حکمی بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام, ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.) 41

    بنابر این روح پیامهای امام این است که: فقیه تا در جریان مسائل جاری دنیا نباشد مشکلات دامنگیر جامعه را از نزدیک لمس و حس نکند, به نارسائیِ اجتهاد مصطلح و رایج و موجود در حوزه اعتراف نخواهد کرد و تا به نارسائی و توانا نبودن فقه موجود برپاسخ گویی آگاهی نداشته باشد, هیچ گاه به فکر تجدید نظر و رفع نارساییها نخواهد افتاد و در نتیجه تحول و پیشرفتی در فقه و اجتهاد حاصل نخواهد شد.

    شهید مطهری می نویسد:

    (فقیه و مجتهد, کارش استنباط و استخراج احکام است; اما اطلاع و احاطه او به موضوعات به اصطلاح طرز جهان بینیش در فتواهایش زیاد تأثیر دارد.

    فقیه, باید احاطه کامل به موضوعاتی که برای آن موضوعات فتوا صادر می کند, داشته باشد.

    اگر فقیهی را فرض کنیم که همیشه در گوشه خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهی مقایسه کنیم که وارد جریانات زندگی است, این هر دو نفر بادله شرعیه و مدارک احکام مراجعه می کنند, اما هر کدام یک جور و یک نحو بخصوص استنباط می کنند.) 42

    عوامل بازدارنده فقه, از رشد و شکوفایی

    1 . تقلید: در هر دوره ای که فقیهان ما, در مدار مبانی فقهی فقیهی بزرگ قرار گرفته اند و خود به تکاپوی جدّی برنخاسته اند و هرچه را از آن بزرگ شنیده اند و یا در نوشته های وی, خوانده اند, درست انگاشته اند و پذیرفته اند و در رواج آن تلاش کرده اند, سبب رکود علمی و ایستایی اجتهاد و کم رنگ شدن نوآوری و ابتکار شده است. فقهایی که آثار و پیامدهای ناگوار این رکود علمی را بر جامعه شیعه دیده اند, خروشیده اند و بسیار از فقیهان مقلّد شکوه کرده اند.

    صاحب معالم در ردّ و نقد سخن کسانی که شهرت را حجت و موجب

    ( 51 )
  • جبر ضعف خبر می دانند, می نویسد:

    (آن شهرتی که مفید ظن قوی است و در نتیجه, صلاحیت جبران ضعف روایت را دارد, شهرتِ سابقِ بر زمان شیخ طوسی است و امّا شهرتی که پس از عصر شیخ, قدس سره, تحقق یافته و در کلمات علماء ادعا شده, غیر قابل اعتماد و استناد است; زیرا چنانکه پدرم در کتاب: (الرعایة فی علم الدرایه) بیان کرده, بیشتر فقهایی که پس از عصر شیخ روی کار آمده اند, در فتوا و رأی, به خاطر اعتقاد زیاد وحسن ظنّی که به شیخ داشتند, از او پیروی و تقلید می کردند.

    و اساس و مصدر این شهرتهای متأخر از عصر شیخ, منتهی به یک نفر می شود که خود شیخ باشد; بنابر این, اعتباری و اعتمادی به این شهرتها نیست.)

    آن گاه از پدرش نقل می کند: سیدبن طاووس از جدش, ورام بن ابی فراس, حکایت کرد که شیخ محمود حمص, چنین به وی گفت:

    (انه لم یبق للامامیّة مفت علی التحقیق بل کلّهم حاکٍ.)43

    در میان علماء شیعه, صاحب فتوای محققی نبود, بلکه همه ناقل و حکایت گر فتوی و رأی شیخ بودند.

    شهید ثانی در کتاب: الرعایة فی علم الدرایة, در بحث از عملِ به خبر ضعیف, پس از آن که خود ایشان, جایز نبود, عمل به خبر ضعیف را می پذیرد, سخن کسانی را که حجت بودن خبر ضعیفِ یاری شونده به شهرت را مورد نقد و رد قرار داده اند, می نویسد:

    (پیش از عصر شیخ, شهرتی نیست تا جبران کننده ضعف خبر باشد و پس از عصر شیخ هم شهرتها درخور اعتماد و استناد نیستند; زیرا مرجع و بازگشت شهرتهای پس از شیخ, به خود شیخ است و شهرتی که منتهی به فرد واحدی باشد, صلاحیت جبران خبر ضعیف را ندارد.)

    آن گاه می نویسد:

    (ولمّا عمل الشیخ بمضمونه ـ خبر ضعیف ـ فی کُتبه الفقهیه جاء من بَعده من الفقهاء واتّبعه منهم علیها الاکثر تقلیداً له الاّ من شذّ منهم. ولم یکن فیهم من سِبُرُ الاحادیث و یُنقّبِ علی الادلة بنفسه سوی الشیخ المحقق ابن ادریس.)44

    ( 52 )
  • چون شیخ در کتابهای فقهی خویش, به مضمون خبر ضعیف عمل کرده بود, متأخرین از ایشان, به پیروی و تقلید از او, همان راه را پیمودند و در میان فقهای متأخر از شیخ, کسی که اهل دقت و موشکافی در روایات باشد غیر از شیخ محقق, ابن ادریس, پیدا نمی شود.

    شهید ثانی, با توجه به پیامدهای ناگوار روش تقلیدی عالمان, در کندوکاو فقهی می نویسد:

    (قد کشف لک بذلک بعض الحال و بقی الباقی فی الخیال وانّما یتنبّه لهذا المقال من عرف الرجال بالحق و ینکره من عرف الحق بالرجال.)45

    آنچه بیان کردیم, پرده برداری از روی بعضی مسائل گفتنی بود و امّا بسیاری از گفتنیها را مجال اظهار نیست و کسانی بر آنچه گفتیم, آگاهند که مردان را با حق می شناسند و می سنجند و امّا در دید کسانی که حق را با مردان می شناسند, تلخ و ناگوار است.

    البته این نقد صاحب معالم, شهید ثانی و… مورد نقد شماری از عالمان و دانشوران, از جمله: میرزای قمی,45 شیخ محمد تقی اصفهانی, صاحب حاشیه بر معالم,46 قرار گرفته است.

    آنچه با مراجعه و دقت در پیرامون کلمات این سه گروه از علمای بزرگ شیعه, هم متأخرین از شیخ که مورد طعن و قدح قرار گرفته اند و هم گروه نقد کننده به آنان و هم مدافعان به دست می آید, نه متأخرین از شیخ, از مقلدان او, به معنای مصطلح بودند و نه شخصیتهایی چون شیخ محمود حمص, ورام بن ابی فراس و سیدبن طاووس با آن زهد و تقوا, از کسانی هستند که بی جهت گروهی را به نقد بکشند و مورد طعن قرار دهند. واقعیت انکارناپذیر تاریخی این است که پس از عصر شیخ طوسی, تا مدتها, مدار فهم و اجتهاد, دقت درباره مبانی شیخ طوسی بوده است.

    بله, همه اجتهاد می کردندو هم بر آرا و فتوای فقهی خود, استدلال و برهان اقامه می داشتند, لکن اجتهاد و استدلال, در مدار بسته و محدوده افکار و آرای شیخ طوسی بوده است و تلاش برای تبیین مبانی وی. کمتر به ذهن و فکر کسی راه می یافته که مبنای جدید, ی

    ( 53 )
  • فکری نو و اجتهادی نو, پی بریزند, گرچه نتیجه آن, در هم ریختن مبانی شیخ طوسی و ارائه دادن فتوایی, غیر از فتوای او باشد.

    تا این که ابن ادریس, پا به میدان گذارد و عصر جدیدی را بنیان گذاشت. وی, برای نخستین بار, پس از شیخ طوسی, شجاعانه به بررسی آرای شیخ و ارائه اجتهاد جدید پرداخت و دست به ابتکار عمل زد. آنچه فقهای پس از شیخ نداشتند, نوآوری بود و گلایه دردمندانه دانشوران متقی چون: ورّام و سیدبن طاووس, شهید ثانی و صاحب معالم از همین رکود فقاهت و اجتهاد بود که پس از شیخ طوسی احساس می شد.

    2 . خود کم بینی و گذشته گرایی: برخی خود را کم می بینند و فهم و درک خود و معاصران خود را کوتاه می انگارند و دره های دانش خداوندی را بر روی خود و همدورههای خود بسته, از این روی چشم به گذشته دارند و دست به نوآوری و ابتکار نمی زنند و فکر خود را در این وادی جولان نمی دهند, زیرا باور به توانایی آن ندارند. در حالی که دانش و فهم و درک مسائل علمی, ویژه افراد و ملت و سرزمینی نیست. ریزش دانش از سوی خداوند, پایان ناپذیر است و تمام نشدنی و این رحمت بی کران همه جویندگان را در بر می گیرد و هر شخص و ملتی, به مقدار همت و تلاش خویش, می تواند بهره بگیرد و راه جدیدی را بگشاید. ملاهادی سبزواری می نویسد:

    (معلوم ان الحکمة وان کانت البحثیة وعلمها الآلی لیست مخصوصة بدورة وکورة واللّه تعالی دائم الفضل قدیم الاحسان و فیضه لاینقطع ونوره لایأفل وما نفدت کلماته)47

    روشن است که حکمت, چه بحثی و چه اشراقی و چه مشّائی, ویژه زمان و سرزمینی نیست.

    بخشش خداوند همیشگی و دیرینه و فیض او پایان ناپذیر و نور او, غروب ناکردنی و کلمات او تمام نشدنی است.

    شیخ سهروردی, در ردّ کسانی که می پندارند حکمت و دانش, در نزد گذشتگان است و آیندگان به مراتب و درجات علمی آنان نمی رسند و در نتیجه باب حقایق بر روی آیندگان بسته

    ( 54 )
  • است می نویسد:

    (ولکل مجتهد ذوق نقص او کمل فلیس العلم وقفاً علی قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت ویمنع المزید علی العالمین.)

    قطب الدین شیرازی, در شرح عبارت یاد شده می نویسد:

    (هر مجتهدی, دارای ذوق و استعدادی است, گروهی بهره بیشتر و گروهی بهره کمتری از دانش و معارف می برند; زیرا قدرت فهم و استعداد شناخت, در همه یکسان نیست. امّا برخلاف آنان که می پندارند; حکمت و دانش در نزد پیشینیان است و پسینیان توان رسیدن به مقامات و مراتب بلند آنان را ندارند, باید توجه داشت که دانش, در انحصار گروهی نیست.

    باب ملکوت و شهود و معارف, بر روی آیندگان بسته نیست, تا هیچ گاه نتواند برگذشتگان برتری علمی بیابند و برگسترش دانشها بیفزایند.

    بلکه, آن که مبدء مبادی و منبع علوم است, فیض و فصلش را پایانی نیست و بخلی در ریزش دانش ندارد.

    زشت ترین روزگاران, روزگاری است که بساط اجتهاد و تلاشهای علمی و پیشرفت و نوآوری در هم بپیچد و افکار و اندیشه ها از پویایی باز ایستند و ریشه مکاشفات بخشکد و باب مشاهدات, بسته شده باشد.)48

    ناگفته نماند که در هم پیچیدن بساط اجتهاد و رکود و جمود افکار و خشکیدن ریشه های مکاشفات و بسته شدن باب مشاهدات, در فرهنگ اهل اشراق, به معنی و مفهوم خاص خودش مراد است, لکن اصل مطلب که بدترین و زشت ترین زمانها, زمانی است که اندیشه ها از بالندگی و نوآوری باز بمانند و رکود و تحجر, بر فضای فکر و محیط علمی حاکم شود, واقعیتی است انکارناپذیر.

    ناامیدی از آینده روشن: برخی, آینده را تاریک می بینند و از پویایی و تکامل دانش ناامیدند. متأسفانه از روزی که این فکر در بین مسلمانان ریشه گرفت و فرهنگ عمومی شد, مسلمانان از حرکت بازماندند و دیگران گوی سبقت ربودند.

    این نگاه در همه شاخه های دانش اسلامی, کار خود را کرد و هرکدام از

    ( 55 )
  • دانشمندان را به گونه ای از حرکت باز ایستاند. از جمله, فکر حاکم بر حوزه شیعه, پس از عصر شیخ, فقه را در کمال می دید و ناامید از این که آیندگان بتوانند در این دانش, تحولی ایجاد کنند. افزون بر این نیازی نمی دید که سخن جدیدی وارد این مقوله شود, زیرا برای بشر, آنچه را که گفته شده بود, کافی می دید. از آن جا که سالهای سال, تحول شگرفی ایجاد نشده بود, کسی فکر نمی کرد, آینده, غیر از گذشته باشد و چنان دگرگونی ایجاد شود که مردمان را غیر از مسائل فقهی موجود و اجتهادهایی که در آن صورت گرفته, چیزی لازم آید.

    این, در حالی است که از معارف بلند اسلامی و سخنان معصومان(ع) بر می آید که باید دامنه دانش را گستراند و بر ژرفای آن افزود و فقه را سینه به سینه انتقال داد, تا به دست اهلش بیفتد و رشد یابد; زیرا در آینده افراد و گروههایی خواهند آمد که توان علمی برتر دارند و بر رشد و شکوفایی دانش دین خواهند افزود:

    امام صادق(ع) از رسول اکرم نقل می کند که آن حضرت فرمود:

    (نضّرالله عبداً سمع مقالتی فوعاها و حفظها و بلّغها من لم یسمعها فرب حامل فقه غیر فقیه ورب حامل فقه الی من هو أفقه منه)49

    خدا, خرم و شادگرداند کسی را که سخنم را بشنود و آن را حفظ کند و به آنان که نشنیده اند, برساند; زیرا چه بسیار حاملان فقه و مبلغان فقه که خود, فقیه نیستند و چه بسیار حاملان و مبلغان فقه که به فقیه تر از خود, فقه را می رسانند.

    همه شارحان حدیث: محدثان, فقیهان و اصولیان, از این حدیث شریف, توانایی علمی و فکری آیندگان را نسبت به گذشتگان برداشت کرده اند.

    یا امام سجاد(ع) می فرماید:

    (ان اللّه عزوجل علم انّه یکون فی آخر الزمان اقوام متعمّقون, فانزل اللّه عزوجل: قل هواللّه احد, اللّه الصمد والآیات من سورة الحدید.)50

    چون خدای عزوجل می دانست که در آخرالزمان, گروههای ژرف اندیش خواهندآمد , از این روی, خداوند سوره توحید و آیات سوره حدید

    ( 56 )
  • را نازل فرمود.

    ابو علی سینا, در ردّ پندار عامیانه کسانی که معتقدند: آن که تقدم زمانی دارد تقدم علمی نیز خواهد داشت و در نتیجه, حاضر نشده اند برتری ارسطاطالیس را نسبت به استادش افلاطون بپذیرند, می نویسد:

    (وباتحرّی ان نَصدِّقَ ونقولَ: إنّه ان کان ذلک الانسان مبلغه من العلم ما انتهی الینا منه.

    فقد کانت بَضاعتُه مُزجاةً ولم تُنضَبح الحکمةُ فی اوانه نُضْجاً یُجنی.

    ومن تکلّف له العصبیةَ ولیس فی یدیه من علمه الاّ ما هو منقول الینا فذلک امّا عن حسدٍ لهذا الرجل.

    وامّا لعامیة فیه تری أنّ الاقدَمَ زماناً اقدمُ فی الصناعة رتبةً والحق بالعکس.)51

    اگر میزان و مرتبه علمی افلاطون, همین قدری است که به ما رسیده, شایسته است که تصدیق و اعتراف کنیم که سرمایه علمی او بسیار اندک و حکمت و دانش در روزگار او, خیلی ناپخته و خام بوده, به گونه ای که زمان چیدن میوه حکمت از درخت آن نرسیده بوده است.

    و با این همه, اگر کسی بکوشد که او را عالم تروبرتر از ارسطاطالیس بداند و بخواند, یا دچار حسّ زشت حسادت شده, یا مبتلا به بیماری و باور عامیانه شده که معتقدند: هرکس تقدم زمانی داشته باشد, برتری علمی نیز خواهد داشت, در حالی که حق به عکس این پندار و باور عامیانه است; زیرا همواره, پسینیان و آیندگان از پیشینیان و گذشتگان برتری و قوت فکری و علمی داشته اند.

    بوعلی, از قول معلّم اوّل (ارسطاطالیس) نقل می کند:

    (مادر باب قیاساتِ منطق, از پیشینیان چیز مهمی به ارث نبردیم.

    تکمیل و پخته کردن مسائل منطقی و رشد و توسعه دامنه آن, محصول کار و زحمت شبانه روزی و پی گیریهای خستگی ناپذیر و بیدار خوابیهای ماست.

    باز هم ادعای کمال و تمام کار را نداریم, بلکه آیندگان درآنچه گفته اند دقت کنند اگر خلل و نقص یافتند اصلاح و تکمیل کنند.)

    ( 57 )
  • بنابر این, باب رشد و اصلاح و تکمیل باز است و این فرع برپذیرش این است که گذشتگان, هرچه قوی باشند و پرکار, دانش پایان ناپذیر است و غیر ایستا.

    ابوعلی سینا در داوری به برتری ارسطو بر استادش افلاطون, هرچند قاعده و قانون متین و محکمی را مطرح کرده است: حق آن است که آیندگان دقیق تر و ژرف تراز گذشتگانند, لکن مقداری دچار تندروی شده و این افراط بوعلی, زاییده آن تفریط حاکم بر فکر جمعی از گرفتاران باور عامیانه است که لازمه تقدم زمانی, تقدم علمی است.

    از این روی, سهروردی در حکمت الاشراق و قطب الدین شیرازی شارح آن, این داوری تند شیخ الرئیس را به بوته نقد گذارده اند.52

    ابوالفتح عثمان بن جنّی در کتاب خصائص از عمروبن جاحظ نقل می کند:

    (قال ابوعثمان عمروبن بحرالجاحظ: ماعلی الناس شییء أضرّ من قولهم: ماترک الاوّل للآخِر شیئاً.)53

    ( 58 )
  • هیچ چیزی برای مردم زیان آورتر از این نیست که بگویند: گذشتگان, برای آیندگان چیزی باقی نگذاشته اند.

    ابن ادریس می نویسد:

    (وکأیّن نظرٍ للمتأخر مالم یسبقه المتقدم الیه ولا أتی بمثله)54

    چه بسیار افکاری که برای پسینیان حاصل شده که پیشینیان به آن دست نیافته و مانند آن را نیاورده اند.

    روشن است که معنای بازبودن باب نواندیشی و نوفهمی بر روی آیندگان و توانایی آنان بر ارائه افکاری که پیشینان به آنها نرسیده اند, به معنای نادیده گرفتن زحمات خالصانه آنان و بی اعتنائی به میراث گرانبهای علمیِ به یادگار مانده از بزرگان علم نیست, بلکه هدف این است که راه نوفهمی را نباید بر روی خود, ببندیم و احتمال فهم جدید و برداشت نو از متون و نصوص اسلامی, آن هم به برکت بهره وری از میراث علمی و آثار و افکار و زحمات گذشتگان برای آیندگان بدهیم.

    بسیاری از مسائل واحکام است که برگذشتگان پنهان بوده و آیندگان آنها را کشف کرده اند.

    دقت در آثار و کتابهای گذشتگان, بخصوص کلمات فقها, به خوبی بر صدق این سخن گواهی می دهد. صاحب جواهر در بحث حکم آب چاه, پس از آن که قولِ به تغییر نیافتن را اختیار می کند, دلیلهای قائلین به انفعال را نقد و رد می کند, در مقام دفع و پاسخ به این شبهه که چگونه ممکن است این مسأله بر پیشینیان مخفی مانده باشد و پسینیان آن را کشف و آشکار کرده باشند, می نویسد:

    (ولا استبعاد فی خِفاء هذا الحکم علی المتقدمین وظهوره لغیرهم. لان مَثله غیر عزیز فکم من حکم خفی علیهم وظهر لغیرهم فی الاصول والفروع و ربما سمعت ان المرتضی و غیره قد ادعی الاجماع علی عدم جواز العمل بأخبار الآحاد الذی لاینبغی الشک فی بطلانه.)55

    هیچ بعید نیست که این حکم بر پیشینیان پنهان و برای پسینیان آشکار شده باشد; زیرا این امر نادر و اتفاقی نیست, بلکه احکام و مسائل اصولی و فقهیِ فراوانی وجود دارد که بر گذشتگان مخفی بوده و برای آیندگان آشکارشده اند.

    ( 59 )
  • مگر سیدمرتضی و غیر او بر جایز نبودن عمل به خبر واحد ادعای اجماع نکرده اند, در حالی که هیچ شکی در بطلان این مطلب نیست.

    علاّمه حلّی, در کتاب صلح تذکره, در بحث تزاحم حقوق, درباره جایز بودن استفاده از فضای کوچه و خیابان با زدن پنجره و بالکن, می نویسد:

    (ولستُ اعرف فی هذه المسألة بالخصوصیة نصاً من الخاصّة ولا من العامّة وانما صرت الی ما قلتُ عن اجتهاد.

    ولعل غیری یقف علیه او یجتهد فیؤدیه اجتهاده الی خلاف ذلک)56

    در رابطه با این مسأله, به نص خاصّی از شیعه و سنی برخورد نکرده ام و آنچه را برگزیده ام, صرفاً اجتهاد و برداشتی است (که از عمومات کتاب و سنت) کرده ام, و شاید دیگران بر نص اطلاع پیدا کنند و یا این که از عمومات, خلاف آنچه من برداشت داشته ام, برداشت کنند و بفهمند.

    آنچه از لابه لای کتابهای فقهی و اصولی و کلمات بزرگان استفاده می شود این است که همواره, در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد, کار شکنی و مخالفت و مبارزه هایی با هر نوع نوفهمی و نواندیشی و نوآوری وجود داشته, از این روی, کسانی که دارای فکر و اجتهادی باز بوده اند, بسیاربا ظرافت و احتیاط مسائلی را مطرح می کرده اند.

    وقتی عالم با کفایت و پرصلابتی چون شیخ انصاری بحث جدید شرط بودن ابتلا به اطراف علم اجمالی را در قطعی و فعلی بودن تکلیف مطرح می کند, گروهی, فقط به خاطر این که سخن, سخن تازه ای است و در کلمات گذشتگان نبوده, به مخالفت با آن برخاسته اند, چنانکه میرزای آشتیانی در بحرالفوائد ذکر می کند.

    یا وقتی که مسأله تمسک به اخبار برای حجت بودن استصحاب در اصول راه پیدا می کند, گروهی به مخالفت می پردازند, فقط به این دلیل که گذشتگان به چنین اخباری تمسک و استدلال نکرده اند.

    چنانکه صاحب فصول مورد اشارت قرار می دهد.

    در بسیاری از موارد, با بسیاری از برداشتها و اجتهادها, مخالفت شده

    ( 60 )
  • است, که در موارد گوناگونی صاحب جواهر می نویسد:

    (اگر کسی زنجیر تقلید را از دست و پای فکرش باز کند ومردان را با حق شناسد, نه حق را با مردان و آزاداندیش باشد, گواهی خواهد داد که این فتواها و برداشتها هیچ ایراد و اشکال شرعی نداشته و ندارد.)

    بسیاری از مخالفتهای فقهی و علمی با آراء و دیدگاههای جدید و بی سابقه در فقه و اصول و نوآوریها در اجتهاد و فقاهت, نشأت گرفته از یک باور علمی و مبنای اصولی است که همانا حجت بودن شهرت و فتوای مشهور باشد. اینان معتقدند که شرط جایز بودن تمسک و استدلال به روایت و برداشت از آن, این است که گذشتگان به آن روایت استدلال کرده باشند.

    از این روی, به عنوان یک مثل جاری است که (مخالفة المشهور مشکل), یا (الروایة کلما ازدادت صحةً ازدادت ضعفاً) و…

    البته این بحثی است مهم و باید پذیرفت که به راحتی نمی شود خلاف مشهور نظر و فتوا داد و به سادگی نمی شود روایتی را که در فرادید قدمای اصحاب بوده و به آن عمل نکرده اند, مورد عمل قرار داد, لکن اگر بنا باشد که این دقت و تأمل و احتیاط, منتهی به سدّ باب فکر و اجتهاد بشود, غیر قابل قبول است; زیرا موافقة المشهور من غیر دلیل اشکل.

    به هر حال, این بحثی است که به دور از افراط و تفریط باید مورد توجه قرار گیرد, نه مرعوبیت بی اساس و نه جسارت و جرأت بی حساب.

    در این باب, علامه بحرالعلوم سخنی دارد بسیار وزین که در الفوائد الاصولیه وی, که تاکنون چاپ نشده, آمده و سید مجاهد, شاگرد وی, آن را در مفتاح الاصول, به طور کامل نقل می کند:

    (مفتاح: قال السید الاستاد ـ رضوان الله تعالی علیه ـ ونعم ما قال: عدم تعرض الاصحاب لروایة فی مسألة لیس من القدح فی شییء. فان الروایة متی صلحت للاحتجاج وصح التمسک بها لم یتوقف علی سبق الاحتجاج بها من غیر هذا المستدل.

    کیف ولو کان کذلک لوقفت الادلة

    ( 61 )
  • علی المستدل الاوّل وامتنع التعدی عنه بتکثیر الادلة وتحقیق المسائل ولوجب القدح فی اکثر الاحتجاجات المذکورة فی کتب الاصحاب. فان المتأخرین عن الشهید الثانی قد زادوا علیه کثیراً وهو قدزاد علی الشهید الاوّل وقدزاد الشهیدان علی الفاضلین…)57

    چه خوب فرمود استاد [علامه بحرالعلوم] که استدلال نکردن اصحاب به روایتی در مسأله ایی, در صورتی که روایت جامع شرایط اعتبار باشد, هیچ ضرری ندارد; زیرا در صورتی که روایت معتبر باشد, می شود به آن تمسک و استدلال کرد, هرچند پیش از این, اصحاب بدان استدلال نکرده باشند.

    اگر بنا بود شرط درستی تمسک و استدلال به روایتی, استدلال اصحاب و پیشینیان باشد, نباید هیچ گاه دامنه تحقیقات توسعه پیدا می کرد و باید بسیاری از استدلالهای پسینیان مورد رد و قدح واقع می شد; زیرا هرکس که آمده بر مسائل چیزی افزوده و دامنه علم و تحقیق را گسترش داده است.

    آن گاه به سنت الهی اشاره می کند و می نویسد:

    (وقد جَرَتْ سنة اللّه فی عباده وبلاده بتکامل العلوم والصنایع یوماً فیوماً بتلا حق الافکار واستماع الانظار وزیادةِ کل لاحق علی سابقه امّا بزیادةِ تَتَبُّعِه وعثوره علی مالم یعثر علیه الاوّل و وقوفه علی مالم یقف علیه.)58

    قانون و سنت الهی بر این جاری است که: علوم و صنایع, روز به روز, در حال رشدند.

    هر یک از آیندگان, بر مسائل, چیزی افزودند و مسائل و مطالبی را کشف کردند که در کلمات گذشتگان, بی سابقه بوده است; زیرا امکان دارد آیندگان به خاطر کندوکاو و تحقیق بیشتر, مطالبی را دریافت کنند که گذشتگان به آنها برخورد نکرده باشند.

    پس جان کلام, معیار رسیدن به حق, برهان است و بس, نه پیروی بی چون و چرا از گذشتگان و نه از مشهور و نه گردن نهادن به جوّ حاکم.

    ابن ادریس می نویسد:

    (فالعاقل یکون غرضه الوصول الی

    ( 62 )
  • الحق من طریق والظفر به من وجهه تحقیقه , ولایکون غرضه نصرة الرجال. فان الذین ینحون هذا النحو, قد خسروا ماربحه المقلدین من الراحة والدعة ولم یسلموا من هجنة التقلید و فقد الثقه بهم فهم لذلک اسوء حالاً من المُصرّح بالتقلید.

    و ثبت الحالُ حال من اهمل دینه و شغل معظم دهره فی نصرة غیره, لافی طلب الحق و معرفته)59

    انسان خردمند, کسی است که هدفش, رسیدن به حق باشد, از راه دلیل و برهان, نه یاری و طرفداری از مردان.

    آنان که این روش را برگزیده اند, نه از راحتی و آسودگی مقلدان برخوردارند و نه از مزایای مجتهدان بهره مند.

    اینان, بدترین مقلدان هستند که به ظاهر مجتهد و در معنی مقلدند.

    پاورقیها

    1 . (بحارالانوار), ج2/184, ح5.

    2 . (همان مدرک).

    3 . (همان مدرک) /60, ح12.

    4 . (معالم), /71, انتشارات اسلامی, وابسته به جامعه مدرسین, قم.

    5 . (جواهر الکلام), محمد حسن نجفی, ج22/309.

    6 . (بحرالفوائد), میرزای آشتیانی, ج1/52.

    7 . (همان مدرک)/102.

    8 . (اوثق الوسائل), میرزای تبریزی /336.

    9 . (همان مدرک)/337.

    10 . (معتبر), محقق حلّی, ج1/28 ـ 32.

    11 . (رسائل), شیخ انصاری /543, انتشارات اسلامی, قم.

    12 . (همان مدرک)/596.

    13 . (الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه)/364.

    14 . (رسائل), شیخ انصاری/661.

    15 . (همان مدرک)/662.

    16 . (همان مدرک)/663.

    17 . (اوثق الرسائل), شیخ موسی تبریزی.

    18 . (رسائل), شیخ انصاری/416.

    19 . (بحرالفوائد) /103.

    20 . (حدائق), شیخ یوسف بحرانی, ج1/517.

    21 . (رسائل) /420.

    22 . (همان مدرک) /421.

    23 . (بحرالفوائد) /103.

    ( 63 )
  • 24 . (همان مدرک)/102.

    25 . (همان مدرک)/103.

    26 . (رسائل) 421.

    27 . (هزاره شیخ طوسی), علی دوانی/359.

    28 . (مجموعه مقالات), شهید مطهری مقاله اجتهاد در اسلام/64, انتشارات اسلامی, وابسته به جامعه مدرسین, قم.

    29 . (ختم نبوت) شهید مطهری/95.

    30 . (همان مدرک).

    31 . (نهضتهای اسلامی در صدسال اخیر), شهید مطهری/95, صدرا.

    32 . (جواهر الکلام), ج20/162.

    33 . (همان مدرک), ج38 / 67 ـ 68.

    34 . (همان مدرک), ج32/ 282.

    35 . (بحارالانوار), ج2/184.

    36 . (عروةالوثقی), مسأله 33, 47, 65.

    37 . (معالم الاصول)/ 239, انتشارات اسلامی.

    38 . (الوافیة فی الاصول), فاضل تونی/249.

    39 . (صحیفه نور), مجموعه رهنمودهای حضرت امام خمینی, ج21/100, ارشاد اسلامی.

    40 . (همان مدرک)/47.

    41 . (همان مدرک)/98.

    42 . (بحثی درباره مرجعیت و روحانیت), جمعی از نویسندگان/59, شرکت انتشار.

    43 . (معالم الدین)/176 ـ 177, انتشارات اسلامی.

    44 . (الرعایة فی علم الدرایة), شهید ثانی/92.

    45 . (القوانین فی الاصول)/180, مبحث اجماع

    46 . (هدایة المسترشدین)/422, آل ا لبیت.

    47 . (منظومه), حاج ملاهادی سبزواری, منطق/6 ـ 7, مصطفوی, قم.

    48 . (شرح حکمت الاشراق) قطب الدین شیرازی/14 ـ 15.

    49 . (مرآت العقول), علامه مجلسی, ج323/4, 327, ح1, 2; (امالی), شیخ مفید/186, ح13.

    50 . (کتاب التوحید), شیخ صدوق/284.

    51 . (منطق شفا), ج4/114 ـ 115.

    52 . (شرح حکمة الاشراق), قطب الدین شیرازی/21 ـ 22.

    53 . (خصائص), ابن جنّی, ج1/190.

    54 . (سرائر), ابن ادریس, ج1/45.

    55 . (جواهرالکلام), شیخ محمد حسن نجفی, ج1/202.

    56 . (تذکرة العلماء), علامه حلّی, ج2/182.

    57 . (مفاتیح الاصول) سید مجاهد/336.

    58 . (همان مدرک)/337.

    59 . (سرائر), ابن ادریس, ج3/651 ـ 652 .

    ( 64 )

نویسنده : ابوالقاسم اسدی ; ساعت ٢:٢٧ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/۱٠/۱٦
تگ ها: اصول فقه
    پيام هاي ديگران()   لینک

+  

فصلنامه پژوهش و حوزه > شماره 12 > اجتهاد موجود و اجتهاد مطلوب

( 25 صفحه - از 43 تا 67 )




اجتهاد موجود و اجتهاد مطلوب

نویسنده : صادقی رشاد، علی اکبر
  • انسداد اجتهاد

    معنا و مبنای اجتهاد

    اجتهاد کارآمد و تفقه روزآمد عبارت است از: «فهم فطرت نمون و خردمندانه متون دینی در بستر شرایط»؛ به تعبیر دیگر تفقه یعنی «وحی و سنت» به اضافه «خردورزی متمحض» به اضافه «زمان آگاهی»؛ آن گاه که نصوص دینی به ساحت خرد و زمان آگاهی عرضه شود، اجتهاد روی می‏دهد؛ زیرا آن گاه که عقل پا به عرصه دین فهمی می‏نهد، کارآمدی دین تضمین می‏شود، و وقتی زمان آگاهی وارد فهم دین می‏شود، روزآمدی آموزه‏های دینی تأمین می‏گردد. اصولاً اگر خردورزی و زمان آگاهی را در مقام فهم و تطبیق دین شرط نکنیم، اجتهاد و تفقه معنا نخواهد داشت، و حذف این دو عنصر در مقام فهم دین برابر است با تحجر و تجمد؛ تحمیل این دو عنصر بر متن دینی نیز برابر است با التقاط و تجدد؛ (به تعبیر قرآنی تَحریفُ الکَلِم عن مواضِعِه)، طی چند سده اخیر دین همواره از یکی از این دو رویکرد یعنی تجمد و تجدد ضربه خورده است.

    ( 43 )
  • مشهورترین و استوارترین دلیل نقلی جواز یا لزوم اجتهاد، آیه «نفر» است فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لَیَتَفَقَّهُوا فِی الدّینِ وَ لِیُنْذِروُا قَوْمَهُمْ اِذا رَجَعُوا اِلَیْهِمْ، لَعَلَّهُمْ یَحْذَروُنَ(1) این آیه به ما می‏گوید: باید گروهی با اهتمام و تضلع، به تفقه در دین و دین فهمی بپردازند و با ارائه یافته‏های علمی دینی، مردم را انذار کنند تا آن‏ها نیز از خلاف و خطا در دین باوری و دین داری بر حذر بمانند. «تفقه» به معنای فهم کردن است و منظور از «دین» نیز تمام دین است نه بخش خاصی از آن مانند «احکام». «انذار» نیز با طرح همه اضلاع و زوایای آموزه‏ها و آورده‏های دینی اتفاق می‏افتد. انذار فقط با ارائه احکام رخ نمی‏دهد، بلکه تناسب عقاید با انذار بیش‏تر است تا احکام!، چه بسا انذار، تنها با ارائه حقایقی که باید آن‏ها را درک و باور کرد یعنی عقاید تحقق یابد. فهم صفات جلال الهی از آگاهی به احکام طهارت دو چندان انذارآورتر است، معاد صدچندان بیش‏تر از آشنایی با طهارت و صوم و صلات موجب انذار است، و هم‏چنین اگر احکام موجب انذار باشد، اخلاق کم‏تر از احکام منشأ انذار نیست. دست کم، تحذیر و پرهیختن به القا و ارائه آموزه‏های بایستی دین ـ یعنی احکام ـ منحصر نیست، چرا که آموزه‏های ارزشی و رفتاری دین یعنی اخلاق و تربیت نیز از جهتی دارای کارکردی مشابه کارکرد احکام است و بی‏تردید، و قطعا عقاید بیش از احکام و اخلاق و تربیت کارکرد انذاری دارد.

    کارکردهای اساسی اجتهاد

    «رسالت»، اوّلین حلقه سلسله هدایتگران الهی است؛ «امامت» دومین حلقه آن و «فقاهت» و اجتهاد ـ به معنای عام آن ـ سومین حلقه و امتداد امامت است.

    اجتهاد، به معنای عام به طور خلاصه، دارای چهار کارکرد اساسی است

    1. تخریج و تنسیق معرفت دینی

    نخستین کارکرد اجتهاد، به معنای عام، استنباط گزاره‏ها (عقاید)، آموزه‏های بایستی (احکام) و آموزه‏های ارزشی (اخلاق) و سازمان‏دهی این سه حوزه است.

    2. تصحیح و تنقیح معرفت دینی

    کارکرد دیگر اجتهاد، سنجش و آسیب‏شناسی، بازپژوهی و بازپیرایی و تصحیح و تنقیح

    ( 44 )
  • معرفت دینی است. یعنی اگر در فهم دین خطا رخ داده باشد با منطق اجتهاد، صواب و سراب را از هم باز می‏شناسیم و خطاها را منع، و فهممان را از دین تصحیح می‏کنیم.

    3. تعمیم و توسعه معارف دین

    کشف زوایای نامکشوف دین و بسط معارف آن، با اجتهاد میسر می‏شود. آرای جدید، نظرهای نوظهور با اجتهاد صورت می‏بندد، بالندگی و گسترش دین، به موازات توسعه معارف و مسائل بشر، با اجتهاد تضمین می‏شود، اصولاً امامت و اجتهاد، مبرر و توجیه‏گر خاتمیت است.

    4. تطبیق و نوآمد سازی دین

    با تفقه و اجتهاد (به معنای عام آن)، دین نو می‏شود. انطباق احکام و اخلاق دینی بر شرایط متغیر حیات آدمی به عهده اجتهاد است و نو کردن زبان دین و تازه کردن ادبیات دینی، با اجتهاد صورت می‏پذیرد. شکستن تجمد و تصلب با منطق اجتهاد میسر است.

    این کارکردهای اجتهاد است و این تلقی‏ای است که ما از اجتهاد داریم. امّا آیا در روزگار مااین تلقی از اجتهاد، جریان دارد؟ به نظر ما اجتهاد و معرفت دینی ما، امروز نیازمند آسیب‏شناسی دقیق و جامعی است، زیرا اجتهاد انسداد شکن، امروز خود دچار انسداد و انعطال شده است!

    رکود و رکون سدگانی در دین پژوهی

    سده‏ها است که در قلمرو مباحث کلامی، گرفتار رکود و رکون شده‏ایم، طی چند قرن گذشته، از قله‏های مکتوب در قلمرو الهیات، تنها تجریدالاعتقاد خواجه را می‏شناسیم که ده‏ها شرح و تعلیقه نیز بر آن نگاشته شده است و شوارق هم قله دیگری است که در دیدرس ماست. امّا پیش‏تر که می‏آییم، هرچه افق را نگاه می‏کنیم جز چند مورد انگشت شمار، کار برجسته‏ای به چشم نمی‏خورد، تا این که در روزگار ما، فرزند بروند و آبرومند حوزه، استاد شهید مطهری با عرضه مجموعه رساله‏های جهان بینی اسلامی و رساله‏ها و مقاله‏های دیگر، «کلام نو» ایران را بنیان نهاد. (نمی‏گویم «کلام جدید»، چون از این تعبیر، تلقی‏های متفاوت بلکه متعارضی در اذهان تداعی می‏شود).

    ( 45 )
  • فلسفه نیز ـ از روزگار صدرالمتألهین تا عهد علامه طباطبایی سه قرن تعلیقه نگاری و تکرار بر تعالیم صدرا و اصرار بر طرح غیرکاربردی حکمت را پشت سرنهاد تا مردی از حوزه برخاست و در همین قم مقدس، رکود و رکون را شکست و فلسفه اسلامی را نو کرد. مرحوم علامه طباطبایی با نگاشتن اصول فلسفه و روش رئالیسم، فلسفه نوصدرایی را بنا نهاد و رکود در قلمرو فلسفه را شکست؛ به رغم آن که هر آن چه پیش از او نوشته می‏شد، تعلیقه و تحشیه، ذیل و شرح بر متون پیشین به ویژه فلسفه صدرایی بود، و کسی سخنی معتنابه عرضه نمی‏کرد.

    طی قرون، در فقه و اصول، افت و خیز بسیار بوده است و از نقش و سهم بزرگانی چون آخوند در اصول و شیخ اعظم در اصول و فقه و صاحب جواهر در فقه که بگذریم، وضع چندان مطلوب نیست. به خصوص از زمانی که امواج مدرنیسم، مرزهای جهان اسلام را در می‏نوردد و حیات مدرن به صورت ناقص الخلقه خود را بر مناسبات مسلمانان تحمیل می‏کند، نیازهای جدید و مسائل نو پدید بی‏شماری، خود را برابر فقه می‏نهد، و چندان پاسخ در خور دریافت نمی‏کند، فقه به نحو مضاعف از زمان فاصله می‏گیرد.

    به قلمرو اخلاق اشاره نمی‏کنم، که رکود در بحث‏های نظری در حوزه دانش‏های اخلاقی دو چندان بوده است. به رغم این که منابع ما آکنده از مفاهیم بلند و دقیق و ارزشمندی است، در مسائل اساسی و بنیانی اخلاق کار درخوری نکرده‏ایم. حتی نمی‏توان از گذشته‏های دور هم مصادیق بر جسته متعددی را که بتوان گفت کاری است کارستان، نام برد.

    تربیت پژوهی نیز که رکن چهارم معرفت دینی است مطلقا مغفول مانده است، رسالت اساسی دین، فردسازی و جامعه‏پردازی است و بدون آن دین به غایت مطلوب خود نمی‏رسد.

    آسیب‏شناسی اجتهاد و تفقه رایج

    مشکل کجاست؟ مشکل آن جاست که ما اوّلاً؛ معنای اجتهاد را محدود ساخته‏ایم، اجتهاد در نفس «اجتهاد» فراموش شده است، ثانیا؛ قلمرو آن را محصور کرده‏ایم و ثالثا؛ اسف‏بارتر این که خود اجتهاد، تقلیدی شده است.

    از نگاه ما شیعه، همه دین باید ـ به معنی عام و به طور نسبی ـ اجتهادی درک شود، به ویژه

    ( 46 )
  • اصول عقاید که ذاتا تقلید بردار نیست؛ یعنی اعتقاد، در مقام ثبوت هم تقلیدپذیر نیست؛ زیرا نمی‏توان گفت که چون فلانی چنین و چنان می‏اندیشد یا می‏گوید، در من حالت ایمان پدید می‏آید. اصولاً ایمان که «عقد انفسی» است مبتنی بر تفکر و تعقل است؛ از این رو در عقاید، همه باید اجتهاد بورزند و اصول گزاره‏های دینی را مجتهدانه و با منطق بپذیرند؛ حتی کسی نمی‏تواند بگوید: چون امام صادق(ع) فرموده است «خدا یکی است»، پس خدا یکی است. پذیرش کلام معصوم نیز پشتوانه عقلانی دارد و ما براساس استدلال‏های عقلی حجیت کلام و کردار معصوم را پذیرفته‏ایم، هرچند پس از پذیرش حجیّت و یقین‏آوری، کلام معصوم می‏تواند حتما کبرای قیاسی قرار گیرد. لزوم تقلید در احکام را عامه مردم براساس تعقل و اجتهاد اجمالی پذیرفته‏اند. اوّلین مسأله‏ای که در رساله‏های علمیه ذکر می‏شود، مگر جز این است؟ امّا ما امروز چه اندازه در بخش عقاید اجتهاد می‏کنیم؟ گویی عقاید از دایره اجتهاد بیرون است!

    در حوزه اخلاق و تربیت چند اثر اجتهادی ارائه کرده‏ایم؟ مگر نباید اخلاق و تربیت دینی را هم ازمنابع استنباط کرد؟ مگر نباید چهار کارکرد اجتهاد را در حوزه اخلاق و تربیت نیز به کار بست و از مواهب تفقه در این حوزه نیز سود برد؟ اما کدام مجتهد ارجمندی، امروز در اندیشه اجتهاد در حوزه اخلاق و تربیت است؟ و اگر هستند کم‏اند من تنها یک مجتهد را در این روزگار سراغ دارم که دست به چنین کاری زده است. مجتهد اخلاقی فراوان داریم، اما مجتهداخلاق نداریم. شاید کسانی هستند، اما من آن‏ها را نمی‏شناسم.

    تا ظهور انقلاب اسلامی، اکثر ابواب و آموزه‏های حُکمی و خُلقی و به ویژه آن بخش (که به فعل جمعی مکلفین مربوط می‏شد) متروک بود. هنوز هم سیاسیات و اجتماعیات در فقه به کناری نهاده شده است و به نحو در خور بدان پرداخته نمی‏شود و نوعا در تحصیل، تدریس و تحقیق فقهی به فقه فردی و عبادیات اهتمام و اکتفا می‏شود. اگر آماری از دروس اصلی و رسمی حوزه قویم و غنی‏ما تهیه شود خواهیم دید که اغلب مدرسان برجسته که سیره و سخن آن‏ها حجت و نظرشان گره گشا است، به تحقیق و تدریس فقه فردی اشتغال دارند؛ طهارت، صلات، صوم و... . برای من دشوار است که این تعبیر تند را به زبان برانم که گویی ما، به طور تلویحی اذعان کرده‏ایم فقه ما فقه سکولار است! فقه بی‏طرف، فقه در حاشیه و فقه غیرسیاسی و غیر اجتماعی،

    ( 47 )
  • فقه سکولار است زیرا سکولاریته ذو مراتب و ذو وجوه است، از جمله وجوه و مراتب آن، فردی انگاشتن آموزه‏های دینی است.

    این فقه سیاسی و اجتماعی است که مظان «حوادث واقعه» است و اجتهاد می‏طلبد. دیریست که در فقه فردی و عبادات، راه پیموده و کوبیده طی می‏کنیم. تدریس باب طهارت و صلات کار دشواری نیست. آن قدر گفته‏اند و نوشته‏اند که تدریس و تحقیق در آن‏ها چندان پژوهش و صرف وقت و حتی توان علمی نمی‏طلبد؛ علاوه برآن که مسائل مستحدث نوعا در حوزه اجتماعیات و سیاسیات و معاملات و عقود و ایقاعات واقع می‏شود. در باب طهارت و صوم و صلات، هر چند سال، مگر چند مورد ممکن است مسأله و موضوع جدید پیدا شود؟ امّا اگر مثلاً به حوزه معاملات نظر بیفکنیم، می‏بینیم، مسائل نوظهور پیچیده و موضوعات جدید فراوانی با تعاریف خاص خود، امروز در دنیا ظهور کرده که فقه ما اصلاً بدان‏ها نپرداخته است. نگویید چنین مسائلی چه ربطی به زندگی مسلمانان دارد؟ زیرا اکنون اگر در آن سوی کره زمین تحولی در سیاست و اقتصاد و معاملات اتفاق بیفتد، زندگی ما از آن متأثر می‏شود. مسائل‏نو و بی‏پیشینه در اجتماعیات و سیاسیات و اقتصادیات بسیار است و این‏ها، مصادیق «مسائل مستحدثه» و «حوادث واقعه» هستند.

    حقیقت تلخ‏تر این که به جهت رواج «فقه سینه به سینه» و نسل به نسل، اجتهاد تقلیدی شده و برخی فقه پژوهان ما در همین فقه فردی هم، به معنای دقیق و حقیقی اجتهاد نمی‏ورزند، هر شاگردی، ناخودآگاه مقلد استاد خویش است! زیرا نوعا درس شاگرد، تقریر درس استاد است! این نوع اجتهاد حتی در فقه فردی هم کاربرد ندارد، زیرا این اجتهاد نیست، بازخوانی و بازگویی استنباطات فقیه پیشین است. خلاصه این که

    1. دایره اجتهاد، امروز محدود شده و نوعا منطق اجتهاد تنها در فقه به کار می‏رود، اخلاق و عقاید و نیز خود فن اجتهاد از قلمرو فعل اجتهادی خارج شده است.

    2. در فقه نیز، فقه سیاسیات و اجتماعیات که مورد ابتلای مردم و میدان اصلی ظهور مسائل مستحدث و نیازمند اجتهاد و ابداع است متروک مانده است.

    3. در فقه فردی نیز راه طی شده پیموده می‏شود و این همان انعطال و انسداد اجتهاد است.

    ( 48 )
  • بایسته‏های هشت گانه دین پژوهی

    امروز هشت بایستگی و ضرورت، دین پژوهی حوزه علمیه ما را احاطه کرده است که درد آشنایان و دغدغه‏مندان باید بدان‏ها بپردازند.

    1. اجتهاد در اجتهاد: خود اجتهاد نباید از موضوع خود، خارج انگاشته شود. امروز با همان منطق اجتهاد باید خود منطق اجتهاد و روش استنباط دین، به خصوص از جهت کشف روش نظام‏پردازی و طراحی نظامات اجتماعی، مورد بازنگری قرار گیرد. فقیهان و متفکرانی چونان شهید محمد باقر صدر، شهید مرتضی مطهری و حضرت امام(ره) راه نوی را پیش روی ما گشودند، اما پی گرفته نشد. امام(ره) با تخطئه اجتهاد مصطلح متعارف و وارد کردن اصل «لحاظ ظرف متعلق حکم» (زمان و مکان) در استنباط و افتا، و نیز حکومت را فلسفه عملی فقه خواندن، روزنی گشود اما نه چندان روشن.

    2. احیا و بازآوری علوم متروک: الآن در حوزه ما چند علم به نحو فراگیر و رسمی مورد تدریس و تدرس و تعلیم و تعلم است؟ آیا عدد علوم متداول در حوزه به عدد انگشتان دست می‏رسد؟ این حوزه با عظمت، به اندازه یک دانشکده هم تنوع علمی ندارد! هر چند که دانشگاه‏های ما وضع اسف بارتری دارند. کمیت بسیار است، اما کیفیت اندک. از بزرگی نقل شد که فرموده بود: «دانشگاه ما اقیانوسی است به عمق یک وجب»! دانشگاه‏ها نیز باید اصلاح بشود واین مسؤولیت بر ذمه شورای انقلاب فرهنگی است که متأسفانه تا سطح شورای عالی اداری یک وزارتخانه تنزل کرده است. رسالتی که امام بر دوش این نهاد نهاد، هرگز به منزل نرسید. دانشگاه‏ها و این شورا بحث خاص خود را دارد و در جای خود باید بدان پرداخته شود.

    ( 49 )
  • این بسیار مایه تأسف است که از تفسیر قرآن، کلام و... به عنوان دروس جنبی تعبیر شده است! مگر قرآن اساس کلام، فقه، اخلاق و تربیت نیست؟ چطور تفسیر آن درس جنبی است؟ چرا علم السنه، علم الحدیث، سیره‏شناسی، قواعد فقه و بسیاری دانش‏های ضرور دیگر متروک است؟ فخر رازی کتابی به نام جامع العلوم یا حدائق الانوار فی حقائق الاسرار(2) (معروف به ستینی) دارد که در آن شصت علم را که در گذشته در میان مسلمانان دارج و رایج بوده فهرست کرده و یکایک آن‏ها را تعریف و قلمرویشان را تبیین می‏کند که اکثر آن‏ها امروز جزو علوم متروک و دیریاب است، در حالی‏که در گذشته اغلب آن‏ها در حوزه‏های علوم دینی مورد تدریس و تحقیق بوده است. تا دانشگاه‏ها نبودند و نظام آموزشی مدرن، وارد جهان اسلام نشده بود، حوزه‏ها کانون همه علوم بودند؛ حتی طب، ریاضی، نجوم و هیأت در حوزه‏ها تدریس و تحقیق می‏شد.

    3. نقادی و بازپژوهی علوم متعارف و متداول کنونی: دانش‏های موجود و متون معتبر آن باید مورد نقادی روش‏شناختی، ساختاری و محتوایی قرار گیرد و در پاره‏ای مدعیات و مطالب آن‏ها بازنگری و اصلاح صورت بندد.

    4. تنقیح و بازپیرایی علوم و متون رایج: خلط میان علوم فراوان است و زوائد در علوم و متون بسیار راه یافته است. باید با پیراستن آن‏ها در جهت تصفیه و تنقیح دانش‏های دینی کوشش شود. این ضرورت را بیش‏تر توضیح خواهم داد.

    5. تنسیق و بازآرایی پاره‏ای از علوم دینی: بعضی بلکه اکثر علوم به دلایلی از جمله ظهور دانش‏های جدید و لزوم تأسیس دانش‏های جدید دیگر، باید از نو آراسته شوند و نظم و نسق جدیدی پیدا کنند. غایت و قلمرو آنان نیز مجددا تعریف شود. یکی از ضرورت‏های کنونی، علاوه بر بازآرایی و نظم دهی مجدد هر یک از علوم دینی، سازمان دهی و تقسیم کلان و مجدد این علوم است که با فرصت به طرح و شرح این نکته باید پرداخته شود.

    6. ابداع و نوآوری: امروز مهم‏ترین مسأله و نیاز جهان اسلام و بزرگ‏ترین رسالت حوزه، نوآوری و ابتکار علمی است. نوآوری به لحاظ اهمیت، ذومراتب و مقول به تشکیک است. پرداختن به موضوعات نو، استخدام زبانی نو در باز گفت اندیشه دینی، به کارگیری روش نو در

    ( 50 )
  • طرح مباحث، ارائه تقریری تازه در یک مسأله، طراحی ساختار نو برای یک بحث، طرح نکته‏ای جدید، ارائه راهکار یا راهبردی تازه، ارائه نظریه جدید، تأسیس دانش نو، طراحی دستگاه معرفتی جدید، همه و همه مصادیق نوآوری است و ما بدان‏ها محتاجیم.

    7. تأسیس و بنیان‏گذاری برخی از دانش‏های جدید: یک سلسله دانش‏هایی را در حوزه دین‏پژوهی که امروز در مواجهه با افکار و علوم در جهان به آن‏ها نیازمندیم باید بنیان‏گذاری کنیم. هر چند این ضرورت، ذکر خاص بعد از عام (ابداع) است، امّا از اهمیت مضاعفی برخوردار است؛ لذا آن را مستقلاً مطرح کردم.

    8. ایجاد نظام آموزشی و پژوهشی که در آن تحصیل و تحقیق، تخصصی؛ اما استنباط و هم‏چنین افتا، بینا رشته‏ای باشد: بشر معاصر، ضرورت تخصص و تمحّض در همه رشته‏ها و رسته‏ها را، به عنوان امری عقلانی و عقلایی پذیرفته و در عین حال به بایستگی مطالعات بینا رشته‏ای نیز تن در داده است؛ کما این که در جهان اسلام نیز بر اثر بسط حکمت و معرفت اسلامی، رفته رفته معارف دینی به دانش‏های مستقل گوناگونی تجزیه شده است، آن چنان که امروز لزوما هر فقیهی مفسر متخصص نیست و هر مفسری فقیه جامع، هم‏چنین هر متکلمی، فقیه و مفسر نیست و بالعکس و هکذا سایر تخصص‏ها، بایستگی تجزی و تخصصی کردن معرفت به حوزه‏های چهارگانه دین به صورت شاخه‏های فرعی در هر رشته در مقام تعلیم و تحقیق، و جمعی کردن (با مشارکت مجتهدان شاخه‏های مرتبط و در فقه اجتماعی سیاسی با مشاورت کارشناسان موضوع شناس) و نیز مطالعه تطبیقی (میان مذاهب و مکاتب، البته عنداللزوم) و بینا رشته‏ای نگریستن (با لحاظ دانش‏های مرتبط) در هنگام استنباط، از بدیهیات روزگار ماست که دیر یا زود باید بدان تن در دهیم.

    بسط بایسته‏ها:

    در بحث کوتاه، مجال طرح و شرح همه بایستگی‏ها نیست، از این رو این جا تنها به شرح و بسط پاره‏ای از آن‏ها می‏پردازیم:

    ( 51 )
  • اجتهاد در اجتهاد

    «اجتهاد در اجتهاد» بزرگ‏ترین ضرورت امروز حوزه است. تاریخ و ادوار فقه ما گواه است که مفهوم و عمل اجتهاد به طور تدریجی، در مقاطع مختلف، دگرگون شده و لهذا فقه مفهوما و مصداقا در برخی مقاطع، متحول گشته و قلمرو آن، جا به جا شده است. کما این که در گذشته، فقه (فقه اکبر)، شامل کلام و حوزه بینشی دین هم می‏شد، امّا الآن فقه عملاً علمی است که فقط به قلمرو افعال مکلفین محدود شده و معلوم نیست از کجای واژه و ادلّه اجتهاد این حصر برمی‏آید؟ بسط کاربرد اجتهاد و مفهوم فقاهت، سهم گزاری افزون‏تر منبع عقل در اجتهاد را می‏طلبد و این کار، موجب دقیق‏تر و حقیقی‏تر شدن معنای اجتهاد و تفقه می‏شود. توسعه در منابع (مدارک)، اصول، ضوابط و قواعد استنباط دینی، امری ممکن است. اجتهاد گروهی متقن‏تر و مطمئن‏تر است، کار فردی، همخوان و سازگار با منطق زمانه نیست. چه مانعی دارد که حوزه به سازماندهی و راه اندازی حلقات علمی ـ فکری ممحض و متخصص، در علوم فقهی، پیرافقهی و فرافقهی بپردازد. تا آن‏ها تفکر و تأمل، شور و غور کنند و چه بسا بتوانند برای استنباط معارف دینی، علاوه بر ذخایر فخیم کنونی، روش‏های نوی تعریف کنند و ضوابط تازه‏ای تبیین و قواعد جدیدی تأسیس نمایند؟ مگر در تاریخ علوم اسلامی، چنین چیزی اتفاق نیفتاده است؟ مگر افادات مشایخ ما به ظهور آثار فقهی و اصولی متعدد نیانجامیده، مگر عدة الاصول به معالم الاصول و معالم الاصول ما به کفایة الاصول منتهی نشده است؟ مگر اصول از حالت هویت مقدمه و ضمیمه علم فقه بودن، در نیامده و فربه و موسع نشده است؟ آن چنان که اکنون یک دوره تدریس آن، گاه بیست سال به درازا می‏کشد! مگر مکتب فقهی بسیط و مختصر ما به موسوعه‏های مبسوط و مفصل تبدیل نیافته است؟ به نظر ما هنوز و هم‏چنان امکان و میدان تأسیس و توسعه وجود دارد، مگر استعداد اهل نظر به نهایت رسیده یا دین از پویش و زایش باز ایستاده است؟

    در رشته‏ها و حوزه‏های گوناگون علوم، امروز مسائل نو، روش‏های تازه و ابزارهای معرفتی جدیدی ابداع و ارائه شده است، پرسش‏ها و موضوع‏های بدیع و بکر بسیاری خود را در

    ( 52 )
  • برابر معرفت دینی نهاده‏اند و پاسخ می‏طلبند. تحول و تکامل در علم اصول از ضرورت‏های ایجاد امکان پاسخ گویی به آن‏هاست.

    فهم پرسش‏های ناشی از شرایط جدید، پاره‏ای ضرورت‏ها را بر ما تحمیل می‏کند. اصولاً نمی‏شود بی آن که پرسشی خطور کند، پاسخی خلق شود. مگر ممکن است بی آن که موضوع شناخته شود، حکمی بر آن صادر کرد؟ موضوعات به سه دسته «شرعی»، «عرفی» و «علمی» قابل تقسیم است؛ موضوعات عرفیه تابع تشخیص عرف است، اما موضوعات شرعیه و هم چنین موضوعات علمی، (موضوعاتی که علوم به حسب مورد، باید آن‏ها را تعریف کنند)، به عهده مجتهد و تخصص‏های فرافقهی و پیرافقهی است.

    امروز حتی خود موضوع‏شناسی، نیازمند اجتهاد ـ به معنای عام ـ است. اگر فقیه ما زمانه را نشناسد، یعنی به حیات مدرن و لوازم آن آگاهی نداشته باشد، هندسه معرفتی جهان جدید را درک نکند، با موضوعات نو آشنا نباشد، مسأله‏های نوظهور را نیابد، پرسش‏های روزگار را نداند، فقه ما تحول و توسعه پیدا نمی‏کند. و این جز با توسعه مفهوم و مصداق منطق اجتهاد و تشکیل حلقات کارشناسی که در هاله و حاشیه هر فقیه فحلی یاری رسان او در تحقیق و تدقیق باشند، فرا چنگ نخواهد افتاد و اگر این تحول و توسعه روی ندهد، اجتهاد ما کارآمد و دین ما روز آمد نخواهد شد. یک فقیه فرد، به فرض که به تنهایی، موضوعات شرعیه را بشناسد، که می‏شناسد؛ با موضوعات علمی و عرفی چه خواهد کرد، در حالی که دایره عرف، امروز توسعه یافته است و چنان و چندان نیست که یک فرد بتواند به سادگی و سهولت، فهم عرفی جامع تحصیل کند. موضوعات، معاملات و انواع عقود عرفی، در قیاس با گذشته گسترش یافته است. فهم موضوعات عرفی در پشت درهای بسته حجره‏ها به دست نمی‏آید. مگر یک نفر چه قدر قدرت و دقت دارد؟ من نمی‏گویم موضوع‏شناسی مطلقا وظیفه فقیه است، اما مدعی هستم اگر موضوع فهم نشود، مسأله درک نشده و اگر پرسش درک نشود، پاسخ میسر نیست یا پاسخ کارآمد نیست. موضوع‏شناسی هم در استنباط و هم در اجرای حدود الهی نقش‏آفرین است.

    دانش‏های دینی ما باید به فتح عرصه‏های جدید بپردازد. اگر عرصه‏های نو و ناگشوده در حوزه الهیات و بینش، اخلاق و منش، احکام و کنش دینی شمارش شود، مثنوی هفتاد من کاغذ خواهد شد.

    ( 53 )
  • تعریف و تنسیق مباحث و مسائل مغفول در سه قلمرو دین، می‏تواند خود، موضوع یک تحقیق اساسی باشد. از باب مثال من این جا به بعضی از مسائل، آن هم صرفا در قلمرو فقه و از زاویه مطالعه فقهی اشاره می‏کنم ـ در عین این که بعضی از این موضوعات می‏تواند و باید در قلمرو فلسفه، کلام و اخلاق نیز مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد ـ دین ما اگر دین روزآمد و کارآمد، خاتَم و خاتِم، جامع و جاویدان، پویا و پایا است که هست و اگر اسلام دینی است که قافله بشر را تا نقطه فرجام و قله فرج پیش خواهد برد، باید پاسخ‏گوی همه مسائل همه نسل‏ها و عصرها باشد. اما آیا اکنون بالفعل پاسخ همه پرسش‏ها در مشت اصحاب دین و ارباب دین پژوهی است؟ عیب از فقه، کلام یا فلسفه و اخلاق اسلام نیست. عیب از ماست، باید امروز اصحاب فلسفه و کلام و ارباب فقه و اهالی مباحث نظری اخلاق نقد بشوند.

    فقه پویا، فقه سنتی

    بعضی، از سر جهل یا جهد، می‏گویند دو گونه فقه داریم: فقه پویا و فقه سنتی! در گذشته حوزه از آفت تحجر و تجمد رنج می‏برد، امروز علاوه بر آن از آفت بنیان برانداز غرب زدگی و تجدد نیز به شدت در رنج است. کسانی به نام نواندیشی و نوآوری درکلام و فقه که قطعا یک ضرورت است، به جای اجتهاد، در ورطه آفاتی چون شاذگرایی، اصرار بر تکثر آرا و ایجاد تحیر در مردم،

    ( 54 )
  • آنارشیسم علمی و بی‏مبالاتی در اظهار نظرها، اباحی‏گری، مسیحیت زدگی، سنی زدگی، سیاست زدگی، دین اصطیادی، دین ترجمه‏ای، عوام زدگی، ژورنالیسم کلامی و فقهی یا کلام و فقه ژورنالی در افتاده‏اند. به نظر می‏رسد خطر چنین کسانی بسی بیش‏تر از خطر جریان متحجر متجمدی است که دین پژوهی و دین‏داری را دچار حالت اختناق کرده است. زیرا این کسان با روش غلط خود اندیشی، نو اندیشی حقیقی در دین پژوهی را به خطر می‏اندازند، به جنبش اصلاحی حوزه لطمه می‏زنند و موجب تثبیت و تداوم جریان متجمد می‏گردند...!

    عبارت «فقه ناپویا» تعبیر «خود متناقض» و پارادوکسیکالی است. فقه حاصل تفقه و اجتهاد است و اجتهاد شالوده شکن و سنت زدا، ابداع‏گر و بدعت ستیز است. اجتهاد می‏تواند «متروک» بشود، اما نمی‏تواند «مندرس» گردد. فقه می‏تواند متوقف بشود، اما نمی‏تواند سنتی باشد، و اگر فقه و اجتهاد مندرس و سنتی شد، آن گاه دیگر فقه و اجتهاد نیست. مقوله اجتهاد بالذات از اندراس و سنتی شدن ابا دارد؛ اگر حکمی، حتی هزار سال پیش، با منطق اجتهاد استنباط و بر موضوعی بار شده باشد، هنوز نسبت به همان موضوع و آن موقع، جدید است. فقه سنتی و فقه مدرن یعنی چه؟ فقه همیشه مدرن است؛ فقه، یعنی نوآوری ولی فقه زنده و بالنده و به تعبیر حضرت امام(ره) «فقه جواهری» باید به استقبال مسائل مستحدث برود، و باید بپذیریم که ما تفقه را متوقف و اجتهاد را زمین‏گیر کرده‏ایم!

    فریضه‏های فقه

    این جا از باب ارائه نمونه، به پاره‏ای از مسائل مهم در حوزه فقه، که بدان نپرداخته‏ایم یا اصولی و عمیق، در خور و فراخور کار نکرده‏ایم، اشاره می‏کنم:

    کدام فقیه و فاضلی تا کنون به «فقه توسعه» پرداخته است، اگر فقیه فحل و اهلی باشد، به اندازه یک جواهر می‏توان و باید در فقه توسعه نگاشت. هزار مسأله و مقوله در ابعاد فکر، فرهنگ، فناوری، اقتصاد، مناسبات و هنجارهای جدید که توسعه و مدرنیته بر حیات و زندگی بشر و از جمله مسلمانان تحمیل کرده، مطرح است و از فقه پاسخ می‏طلبد، اما آیا ما حتی یک جزوه هم در این باب عرضه کرده‏ایم؟!

    ( 55 )
  • مگر پدیده جهانی‏سازی، مسأله اساسی بشر امروز نیست؟ و آیا امروز «حادثه واقعه»ای مهم‏تر از آن پیش روی مسلمانان قرار دارد؟ آیا جهانی‏سازی هیچ تلاقی‏ای با دین ندارد؟ هیچ نسبت مثبت یا منفی‏ای با اسلام ندارد؟ هر گونه نسبتی که جهانی شدن با دین و دینداری داشته باشد، اسلام باید موضع خود را با آن روشن کند. قطعا جهانی شدن که مسأله کوچکی نیست، آیا اسلام آن چنان کوچک است و قلمرو آن محدود که با مسأله مستحدثه و واقعه عظیمی چون جهانی سازی اصطکاک و تماس ندارد؟ این که اهانتی بزرگ به اسلام است. پروسه جهانی شدن (یا پروژه جهانی سازی) هزار مسأله و مقوله دارد و مسلمانان خواه ناخواه با آن‏ها دست به گریبانند و یا درگیر خواهند شد، هر چند اکنون از آن غافلند. البته این مقوله، هم بحث‏های فلسفی و کلامی دارد و هم مباحث اخلاقی و فقهی.

    فقه تکنولوژی، فقه جَوْ و هوانوردی، فقه دریا و دریانوردی، فقه معادن بزرگ و ثروت‏های طبیعی و انفال، فقه محیط زیست، فقه تجارت خارجی، گمرک، مالیات، عوارض و جرایم، فقه تولید، توزیع، مصرف، فقه بانکداری و پول، معاملات مدرن، ابزارهای مالی و اوراق بهادار، بیمه، تأمین اجتماعی و بازنشستگی و ده‏ها مسأله دیگر، حوزه‏های گسترده‏ای است که ما هنوز به نحو درخور بدان‏ها نپرداخته‏ایم. برخی فکر می‏کنند بانک صندوق امانات است و پول کنونی هم همان درهم و دینار سنتی است! احکامی که باید بر پول حمل شود همان احکام درهم و دیناری است که خود ارزش حقیقی ذاتی داشت، ما باید بدانیم توسعه چیست؟ جهانی سازی چیست؟ کارکردهای پول جدید کدام است؟ بانکداری چیست؟ امروز این مقولات با زندگی مردم ما گره خورده است، و مردم نادانسته و ناخواسته در معرض صدها معصیت‏اند!، مردم بابت روش بانکداری جاری کشور چقدر مبتلا و مرتکب نقض حدود الهی می‏شوند؟ هر چند نظام، وزارت اقتصاد و دارایی و سیستم بانکی مسؤول است، اما ما طلبه‏ها هم مسؤولیم؛ زیرا بسیاری از معصیت‏ها به علت بی‏خبری مردم از احکام الهی است.

    فقه رسانه، اقیانوسی است بی‏کران. تلویزیون، رادیو، سینما، اینترنت و مطبوعات که هر روز، ساعت‏ها همه آحاد مردم، عالی و دانی، عالم و جاهل، با آن‏ها سر و کار دارند، هر یک مشمول و مشتمل هزار حکم و قاعده است که برای اکثر مردم مبهم و مجهول است! آیا خبرگزاری

    ( 56 )
  • و خبرنگاری در اسلام حکم ندارد؟ حوزه ما حتی یک جلد فقه خبرگزاری و خبرنگاری و روزنامه‏نگاری نوشته است؟! مگر مطبوعات فقه ندارد؟! آیا بیش از صد سال نیست که مردم با این مقوله سر و کار دارند؟ نباید ما یک رساله و جزوه‏ای به عنوان احکام مطبوعات و نرم افزارهای الکترونیکی، و حقوق معنوی اثر منتشر کنیم؟! فقه اینترنت مورد نیاز مردم نیست؟ امروز مگر بشر می‏تواند زنده باشد و از تأثیر و نفوذ این اعجوبه روزگار در امان بماند؟

    آیا در این حوزه عزیز و عظیم، حتی یک نفر به نحو تخصصی و فراگیر به فقه هنر پرداخته است؟ آیا هنر کم مسأله‏ای است و مقوله‏های گوناگون هنری، مسائل کمی دارد؟ می‏گوییم: پیکرتراشی و صورت گری حرام است؛ موسیقی و غنا حرام است؛ جامعه از حوزه سؤال می‏کند ـ از حوزه که سؤال می‏کند، از در و دیوار حوزه نمی‏پرسد، از بنده و شمای طلبه سؤال می‏کند ـ آیا اصلاً موسیقی مباح نداریم؟ اگر نداریم اعلام کنید و در آن صورت نباید صدا و سیمای جمهوری اسلامی هیچ گونه موسیقی‏ای را پخش کند و مردم را در معرض معصیت قرار بدهد. اگر موسیقی مباح داریم، چیست؟ مرزش را دقیق مشخص کنید. کلی‏گویی نکنید؛ کلی‏گویی که مشکل مردم را حل نمی‏کند، مردم را به خودشان ارجاع ندهیم.

    رمان نگاری، داستان‏پردازی، فیلم، تئاتر، کاریکاتور، طنز و فکاهی، پیکر تراشی و صورت گری، آیا با زندگی مردم سر و کار ندارد آیا این همه، در اسلام حکم ندارد؟!

    فقه سیاست و حکومت، فقه قدرت، مشارکت و مردم سالاری، پارلمان، ارزش افکار عمومی، ارزش آرای توده‏ای، تحزب، نافرمانی مدنی، حقوق اقلیت مغلوب یا مخالفت درانتخابات، بغی و برانداز و حوزه‏ها و موضوعات سیاسی بسیار دیگر از این دست، نیازمند تفقه و اجتهادی در خور است. «نظارت خودانگیخته» (امر به معروف و نهی از منکر) امروز مسأله مهمی است، من به عنوان یک شاگرد کوچک، متواضعانه و خاضعانه، از محضر فقهای کرام و مراجع عظام تقاضا می‏کنم، بحث امر به معروف و نهی از منکر را، رضی العامه را، حق الرعیه را موضوع درسشان قرار بدهند، تا معلوم شود که اسلام مردم را چگونه و با چه ساز و کار و وظیفه و اختیاری به صحنه سیاست و تدبیر اجتماع می‏آورد و اسلام چه نقشی برای توده مردم تعریف کرده است. بسط این بحث، بخشی از مبانی فقهی و مواضع اجرایی حکومت دینی را تکمیل و مشخص می‏کند.

    ( 57 )
  • مهندسی زاد و ولد، ژنتیک، اصلاح نژاد، مشابه سازی انسان، تغییر جنسیت، الآن در دنیا مسائل بسیار پیچیده‏ای را پدید آورده است. مسیحیت فقه ندارد، ولی پاپ به نام هنجارهای اخلاقی در مقابل بعضی از مطالعات و اقدامات در این زمینه‏ها موضع می‏گیرد و اعلام نظر می‏کند. نباید حوزه ما در این موارد اعلام نظر و موضع کند؟!

    فقه روابط بین‏الملل، سازمان‏ها و کنوانسیون‏های جهانی بر زمین مانده است! یک فقیه فحل لایق می‏باید و می‏ارزد که ده، بیست سال، یکسره همه همت و حوصله خود را به فقه دیپلماسی و روابط خارجی و معاهدات جهانی اختصاص بدهد. وزارت خارجه با هزار مسأله فقهی رو به رو است اما رساله‏ها را که باز می‏کند پاسخی برای آن‏ها نمی‏یابد. البته انتظار نداریم در رساله عملیه عمومی بتوان همه مسائل را گنجاند؛ اما باید و می‏توان برای این مسائل رساله‏های اختصاصی نگاشت. پاره‏ای از مقولات و مفاهیم جدید و موضوعات نوی که امروزه نظام ما در دنیا با آن‏ها سر و کار دارد، نیازمند تدوین رساله‏های مستقلی است.سازمان ملل، شورای امنیت، مجامع جهانی، مرزهای مدرن، کشور و کشورداری مبتنی بر «دولت ـ ملت» احکام فراوانی دارد؛ و چه بسا امروز لازم باشد که راجع به تعاریف اصناف کفار و مسائل مربوط به آن‏ها بازنگری کنیم. امروز محارب به چه معناست؟ و ذمی به چه معناست؟ معاهد به چه معناست؟ کافران بی‏طرف مقیم کشورهای دیگر چه حکمی دارند؟ این مباحث به عنوان مباحث زنده و محل چالش باید وارد حوزه‏های درسی و بحثی ما بشود.

    ضرورت نقد و نوآوری

    باید به طور جدی و بی‏مداهنه به نقادی و بازپژوهی علوم دینی رایج، از لحاظ روش‏شناسی، ساختار و مبادی تصوری و تصدیقی بپردازیم. در روزگار ما، کاری که مرحوم علامه طباطبایی در فلسفه کرد، کاری بس ارزنده بود، این راه باید ادامه پیدا کند. او در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة فلسفه را منقح کرد، در اصول فلسفه، فلسفه را بازآرایی و نوسازی کرد و به جای این که مباحث را از هستی‏شناسی که یک مبحث نه چندان کاربردی است آغاز کند، از معرفت‏شناسی شروع کرد. اما هنوز فلسفه و منطق ما هزار عیب و نقص دارد. امام در فقه طرحی نو درافکند و تعریف اجتهاد

    ( 58 )
  • را تغییر داد. اگر بنشینیم و پیرامون آن بیندیشیم: «حکومت، فلسفه عملی فقه است» این عبارت مفهوم عمیقی دارد، این یعنی چه؟ مگر چه نسبتی بین فقه و حکومت است؟ اجتماعی و حکومتی اندیشیدن چه نقشی در استنباطات و رویکرد فقهی و ساختار فقه دارد؟ باید تأمل شود.

    فقه ما باید متوازن و تکمیل بشود؛ از سویی در فقه بخش‏های متورم و فربه‏ای پدید آمده که چندان مبتلا به نیست، اما از دیگر سو نواقص و نقایص آن به لحاظ کمی و کیفی بسی بیش از فقه موجود است و یا دست کم اگر به مسائل جدید بپردازیم، کم‏تر از حجم فقه فعلی نمی‏تواند باشد.

    در زمینه ضرورت نقادی علوم دینی و دانش‏های دین پژوهی، از میان علوم موجود، اصول فقه را از باب مثال مورد بحث اجمالی قرار می‏دهم.

    اصول فقه، بزرگ‏ترین خدمت را به معرفت اسلامی کرده است. اصول در هماوردی با اخباری‏گری و قشرنگری دینی و تک منبع انگاشتن دین (خبر را تنها منبع دین پنداشتن)، قهرمانانه ایستاد و تشیع را از تجمد و تحجر رها کرد و موجب بالندگی دین فهمی، دین باوری و دین داری شد. روشمند و نوآمد ساختن معرفت دینی دستاورد مهم و منحصر اصول است. با این همه، اصول، از چهار جهت یعنی از نظر «روشی» از حیث «ساختاری» از جهت «محتوا و مضمون» (یعنی بعضی مدعیات آن) و از حیث «کاربرد و قلمرو»، باید مورد نقادی و بازسازی قرار بگیرد.

    اصول فقه ما چون تدریجی بسط یافته، رفته رفته دچار عدم توازن و تناسب در ساختار، عدم انسجام در فصول و کثرت استطراد شده است. نباید مباحث زبان شناختی جزء اصول و در بخش الفاظ طرح شود. بخش الفاظ اصول باید خیلی کوتاه و کوچک بشود، و اطالات و لاطایل حذف و خلط بلاحایل میان علوم رفع شود.

    پاره‏ای از مسائل و مطالب مبحث الفاظ یا به علم اصول ارتباطی ندارد و قبل از علم اصول باید طرح و حل شود، یا کاربردی در استنباط ندارد. در حوزه باید واحدهای درسی به عنوان «زبان‏شناسی» پیش بینی بشود که طلاب با مباحث مورد نیاز و به عنوان پیش نیاز اصول آشنا بشوند. همان طور که صرف و نحو و بلاغت می‏خوانند، زبان‏شناسی نیز در حد واحدهای ضرور بخوانند. کاربرد زبان‏شناسی در فهم متن، کم‏تر از کاربرد صرف و نحو و بلاغت نیست. مبحث «طلب و اراده» تا چه حد و با چند واسطه به علم اصول مربوط می‏شود؟! می‏گویند: «امر» به

    ( 59 )
  • معنای «طلب» است، طلب نیز چهار قسم یا مرتبه دارد: حقیقی (نفسی)، انشایی(لفظی)، ذهنی و معنوی، چنان که اراده نیز به همین چهار قسم مربوط تقسیم می‏شوند، (البته حضرت امام(ره) در رساله طلب و اراده این را نقد کرده‏اند) عده‏ای از جمله اشعریان تصور کرده‏اند اراده عبارت است از طلب نفسی اما طلب لفظی همان طلب مصطلحی است که معنای امر است. طرح مسأله تغایر یا اتحاد اراده و طلب، اصولیون ما را سوق داده به طرح یک سلسله مباحث فلسفی، علم النفسی، کلامی غیر ضرور از قبیل حقیقت اراده و طلب چیست؟ آیا مقدمات اراده اختیاری است؟ تفاوت اراده الهی و انسان کدام است؟ و هم‏چنین آنان را واداشته به بازگفت و بازنوشت نزاع‏های کهن اشعریان و اعتزالیان و امامیان در زمینه حقیقت و نسبت ذات و صفات، جبر و تفویض، معنای کلام نفسی و... سایر مطالب غیر مربوط به استنباط احکام و خارج از ماهیت علم اصول!!

    وقتی فلسفه و کلام به حد کفایت تدریس نمی‏شود، وقتی فلسفه تفقه و علم فقه جایگاهی در نظام آموزشی ما ندارد، وقتی روش‏شناسی علوم وفن تحقیق در حوزه ما مغفول و متروک است ظهور چنین آفاتی طبیعی است!

    چرا به جای این نوع بحث‏ها به طرح مباحث کاربردی و ضروری چون معنا و مبنا و اقسام و کاربرد سیره معصومین و سیره متشرعه و سیره عقلا، عرف، مصلحت، نمی‏پردازیم؟ چرا نسبت فقه و فطرت را طرح و بحث نمی‏کنیم؟

    تصلب بر قواعد و ضوابط متعارف و محدود و غفلت از مباحث ضرور بسیار، نقص دیگر اصول است. اصول فقه ما نیازمند توسعه اصول و قواعد استنباط به ویژه برای اجتهاد اجتماعیات

    ( 60 )
  • و سیاسیات است.در اصول فقه کنونی، سهم مباحث مربوط به کتاب به عنوان مهم‏ترین مدرک استنباط و نیز مباحث راجع به عقل، به رغم نقش تعیین کننده‏ای که در فن اجتهاد و فهم دین دارد بسیار بسیار اندک است و باید به حد در خور، توسعه و تعمیق یابد.

    آیات الاحکام یعنی آیاتی که به یکی از دلالات سه‏گانه می‏تواند در خدمت استنباط احکام و حدود الهی درآید ـ بر خلاف آن چه مشهور شده ـ افزون بر یک سوم قرآن را در بر می‏گیرد؛ کارکردهای عقل در دین پژوهی از جمله استخراج احکام می‏تواند بسی بیش‏تر از حدی باشد که در مقام بحث بدان اذعان می‏کنیم.(3)

    مباحثی چون معنا و مبنا و نسبت و مناسبات فقه و عقل، فقه و فطرت، فقه و سیره، فقه و مصلحت، فقه و عرف و روش‏شناسی علم فقه از سنخ مباحث فلسفه فقه است و امروز، بدون فلسفه فقه و فلسفه اجتهاد، نمی‏توان فقه کارساز و کارآمدی عرضه کرد. مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی و دین شناختی و روش شناختی و دلیل شناختی فقه و اصول و نیز مباحث حکم شناختی، موضوع شناختی و هم‏چنین آسیب‏شناسی استنباط، باید به صورت درسی مدون و منسجم مورد تعلیم و تعلم قرار گیرد. ما باید یک بار مباحثی را که در اصول فقه، منطق، و علم التفسیر، مناهج التفسیر، علم الحدیث و به طور کلی در علوم روشگانی حوزه دین‏شناسی مطرح است، بازنگری و اصول، ضوابط، قواعد، رویکردها و روش‏های فهم دین، آسیب‏شناسی منهاج التفسیر، استنباط و شیوه‏های بازشناخت سره از ناسره در استنباطات دینی را استخراج و به صورت یک دانش و بلکه رشته‏ای مستقل تنسیق، تکمیل و عرضه کنیم.

    در باب فهم دین، امروز پرسش‏ها و شبهات بسیاری مطرح است: آیا دین فهم‏پذیر است؟ اگر فهم‏پذیر است آیا روش‏مند است؟ اگر منطق‏مند است، علت تطورات و تنوعات چیست؟ آیا دین قرائت‏پذیر است؟ اگر قرائت‏پذیر نیست، تفاوت قرائت پذیری با تنوع در آرای دینی چیست؟ چگونه می‏توانیم فهم درست از نادرست را بازبشناسیم؟ این سؤال‏ها نیازمند تأسیس یک دانش است که می‏توان آن را «منطق فهم دین» نام نهاد. البته مدت مدیدی است، به عنوان مشغله و دغدغه اصلی خود به این مسأله پرداخته‏ام. طرح نسبتا مفصل و دقیقی به عنوان «دانش منطق فهم دین» تهیه کرده‏ام که به اشکال گوناگون در بین حوزویان و دانشگاهیان و اهل فن و فضل آن را

    ( 61 )
  • مطرح می‏کنم و به بحث و نقد می‏گذارم و امیدوارم سامان یافته و نهایی آن را به زودی عرضه کنم.

    در محور ضرورت ابداع و نوآوری، عرض کردم، اهتمام بر «تأسیس دانش‏های نو» ذکر الخاص بعدالعام است؛ اما این خاص مهم‏تر از عام است. امروز ما در زمینه معرفت‏شناسی و فلسفه معرفت و فلسفه فهم (هرمنوتیک) در معرض و مصب تهاجم هستیم. مباحث معرفت شناختی، فهم شناختی و ذهن شناختی در جای جای فلسفه ما، کلام ما و عرفان ما، به طور پراکنده بسیار آمده است، اما به طور مستقل و مدون به نظریه معرفت و فلسفه فهم و فلسفه ذهن نپرداخته‏ایم، در حالی که امروز فلسفه به ده‏ها شاخه تخصصی و مضاف تقسیم شده است ـ که یکی از آن‏ها که به نظر بنده مهم‏ترین نیز می‏باشد فلسفه معرفت است ـ ما با اهتمامی ویژه باید بدان بپردازیم. دانش‏ها یا مباحثی چون فلسفه خلقت، فلسفه حیات، فلسفه نفس، فلسفه تربیت، فلسفه علم، فلسفه فهم، فلسفه منطق، فلسفه معرفت، فلسفه فلسفه، فلسفه دین، فلسفه علم کلام، فلسفه علم فقه، فلسفه اصول فقه، فلسفه اخلاق، فلسفه عرفان، فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، فلسفه هنر، فلسفه اجتماع، فلسفه تاریخ و... دانش‏ها یا مقوله‏های بسیار مهمی‏اند و باید مورد توجه خاص حوزه قرار گیرند. فلسفه دین و زیر شاخه‏های آن، امروز ضرورت و خطورت مضاعف یافته است. بعضی به خطا کلام جدید و فلسفه دین را یکی می‏انگارند. به نظر ما فلسفه دین غیر از کلام جدید است. البته فلسفه دین را می‏توان به معنایی ارجاع داد که فلسفه‏های عقاید، اخلاق، احکام، سیاست و تربیت دینی و بسیاری از فلسفه‏های مضاف و تخصصی اسلامی (مطالعه عقلانی علوم و مقولات دینی با رویکرد اسلامی) را شامل شود و جزو فلسفه دین قرار گیرد.

    علوم انسانی، دانشگاه و رسالت حوزه

    آیا باید علوم انسانی ـ اسلامی را دانشگاهیان استنباط و تأسیس کنند یا حوزویان؟ با کدام مبانی فلسفی و کلامی؟ با کدام منطق و روش؟ چنین کار سترگی فقط از حوزه‏های علمیه و فرزندان حوزه توقع می‏رود. علوم انسانی ـ اجتماعی کنونی مبتنی بر تعریفی خاص از انسان و اجتماع است، تعریف سکولار و «خودبنیاد» و بریده از خدا و حقیقت هستی. علوم انسانی باید بر اساس

    ( 62 )
  • دو وجه «خلافت و عبودیت» بشر، بنیاد نهاده شود، ما از انسان تعریفی الهی داریم و او را «خلیفه خدا» و در عین حال «عبد خدا» می‏انگاریم، یعنی هر چند گل سرسبد خلقتش می‏دانیم، اما محور هستی و حیاتش نمی‏نامیم و اگر این اصل را در مطالعات اجتماعی علوم انسانی وارد کنیم علوم انسانی اجتماعی، سیرت و سامانه دیگری خواهد گرفت. این گونه علوم انسانی را چه کسی باید تأسیس و تنسیق کند؟ آیا جز حوزه به مرجع دیگری می‏توان امید برد؟ و تا زمانی که به علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی پرداخته نشود، امید بردن به اصلاح وضع دانشگاه‏ها خواب خوشی بیش نیست. تا وقتی که ذهن و ضمیر جوان ما را دانشگاه‏ها، مکتب‏ها و منظرهای سکولار در علوم انسانی ـ اجتماعی شکل می‏دهد و استاد ما به ناچار همان مکاتب و مناظر، متون و منابع را تدریس می‏کند، نمی‏توان امید برد که نسل بعد دانشگاه الهی بار بیاید و مدیریت نظام اسلامی بشود.

    البته استدراکا عرض کنم من به شدت به دانشگاهیان خوشبینم، مبادا بعضی این تعبیرها را نقل کنند و بگویند که فلانی علیه دانشگاهیان سخن گفت، خیر. من، برعکس بعضی دیگر، معتقدم دانشگاهی ما امروز به شدن متدین است، ولی دانشگاه ما دینی نیست. به نظر من در تاریخ ایران و کشورهایی که نظام آموزشی مدرن را پذیرفته‏اند، هیچ گاه و هیچ جا شرایط مثل حال ایران به وجود نیامده بود که قشر دانشگاهی این همه دین‏دار و ملتزم باشد. این را از سر بصیرت عرض می‏کنم. چون من هم با حوزه حشر و نشر دارم و هم با دانشگاه تنگاتنگ سر و کار دارم. لهذا آگاهانه و با توجه، این مطلب را عرض می‏کنم. وقتی در کشور چند هزار استاد و عضو هیأت علمی، عضو بسیج‏اند، چگونه می‏توان دانشگاهی را متهم به بی‏دینی کرد؟ کجای تاریخ ایران و سابقه تاریخی کدام کشور چنین چیزی را نشان داده است؟ اعضای بسیج دانشجویی افزون بر سیصد هزار نفرند. دانشجو و دانشگاهی متدین است، اگر گاهی افراد عنود یا جهول در گوشه و کنار، مطالبی را خلاف معارف و ارزش‏های دینی طرح می‏کنند، نباید آن را به نام دانشگاه و دانشگاهی تمام کنیم. اما حقیقت این است که متدینان دانشگاهی به تعلیم دانشگاه متدین نشده‏اند. دانشجوی امروز اگر ناخواسته و ناخودآگاه، به سبب آن چه می‏آموزد سکولار بار بیاید، طبیعی است، متدین بار آمدن دانشگاهی با نظام آموزشی و علوم و متون کنونی غیرعادی است و ناشی از لطف خدا.

    ( 63 )
  • حسن حوزه

    نشانه حسن و حیات یک مجموعه این است که خود را نقادی می‏کند. ما باید، خود، مصلحانه و مشفقانه دین پژوهی و نظام حوزه و روحانیت را نقادی کنیم تا مغرضان تخریب و القای شبهه نکنند. البته باید اعتراف کرد که طی بیست سال اخیر، حوزه به اندازه دویست سال جهش کرده و از گذشته فاصله گرفته است ـ البته با مقیاس‏های زمانی گذشته ـ اما از آن چه که باید باشد بسیار بسیار فاصله دارد و امروز از سازمان حوزه انتظار شتابی صدچندان افزون‏تر از آن چه روی داده داریم.

    لازم می‏دانم در پایان، تأکید کنم که قوام دین و دوام دین داری به عنصر فقاهت و منطق اجتهاد برساخته است. فقها با رنج فراوان گنج بی‏پایان برای ما به ارث نهاده‏اند، بنا به برآورد یکی از اساتید، سلف صالح ما بالغ بر چهل هزار فرع فقهی استنباط کرده‏اند، گله و شکوه من از خلف است!!

    اجتهاد، چه به معنای خاص آن یعنی: «تحصیل الحجة علی الاحکام الشرعیة الفرعیة) و چه به معنای عام آن یعنی «سعی بر فهم روش‏مند دین و کشف مضبوط گزاره‏ها و آموزه‏های آن»، جوهر مشی و مکتب شیعی است و تمام تحولات برجسته تاریخ اسلام و تشیع، از جمله انقلاب اسلامی تاریخ ساز کنونی، وام‏دار این عنصر ارجمند است، زیرا اگر امام(ره) فقیه نبود، نمی‏توانست (هم به جهت شرعی و هم به لحاظ عملی) انقلاب کند، او به حکم اجتهاد و به قدرت مرجعیت، انقلاب کرد و بر قدرت‏های قاهر عصرش فایق آمد، محرک و مجوز او در این اقدام سترگ، فقاهت و اجتهاد او بود و مقبولیت او نیز که ضامن کامیابی وی گشت شأن مرجعیت او بود. از این رو نقادی مشفقانه حوزه و فقاهت، علاوه بر تقویت دین و دین داری، بازسازی و تحکیم اساس انقلاب نیز به شمار می‏رود.

    در روزگار ما عده‏ای مغرضانه و فرصت طلبانه به نقادی حوزه و روحانیت می‏پردازند؛ کسانی که با اساس دین و دین‏داری سر معارضت دارند و می‏دانند حیات دین و ثبات دین داری در گرو اجتهاد و فقاهت است، ناجوانمردانه و به قصد در هم شکستن دین به این استوانه و پشتوانه یورش آورده‏اند. حوزه نیز بین نقادی مغرضانه و انتقاد مشفقانه تفاوت می‏گذارد؛ فاصله نقد از درون و از سوی کسی که به فرزندی حوزه مباهات می‏کند، با نقد مغرضانه و از برون، به قصد شکستن سطوت و صولت حوزه، فاصله‏ای است به عمق فاصله میان عمل صالح به قصد قربت با عمل فاسد به قصد ریا.

    ( 64 )
  • پی‏نوشت‏ها

    1. سوره توبه، آیه 122.

    2. فهرست علوم طرح شده در کتاب فخر رازی به شرح زیر است:

    1. علم الکلام؛ 2. علم اصول الفقه الظاهرة؛ 3. علم الجدل ـ المسائل الظاهرة؛ 4. علم الخلافیات؛ 5. علم المذاهب؛ 6. علم الفرائض؛ 7. علم الوصایا؛ 8. علم التفسیر؛ 9. علم المعانی (علم دلائل الاعجاز)؛ 10. علم القرائة؛ 11. علم الاحادیث؛ 12. علم الاسامی الرجال؛ 13. علم التواریخ؛ 14. علم المغازی؛ 15. علم النحو؛ 16. علم التصرف؛ 17. علم الاشتقاق؛ 18. علم الامثال؛ 19. علم العروض؛ 20. علم القوافی؛ 21. علم بدیع الشعر و النثر؛ 22. علم المنطق؛ 23. علم الطبیعیات؛ 24. علم التعبیر؛ 25. علم الفراسة؛ 26. علم الطب؛ 27. علم التشریح؛ 28. علم الصیدنة؛ 29. علم الخواص (بر نه قسم است)؛ 30. علم الاکسیر و هو علم الاکمیای؛ 31. علم الجواهر (معرفة الاحجار)؛ 32. علم الطلسمات؛ 33. علم الفلاحة؛ 34. علم قلع الاثار؛ 35. علم البیطرة؛ 36. علم البزاة؛ 37. علم الهندسه؛ 38. علم المساحة؛ 39. علم الاثقال؛ 40. علم آلات الحروب؛ 41. علم الحساب الهند؛ 42. علم الحساب الهوای؛ 43. علم الجبر و المقابلة؛ 44. علم الالة ثماطیقی؛ 45. علم عداد الوافق؛ 46. علم المناظرة؛ 47؛ علم الموسیقی؛ 48. علم الهیئة؛ 49. علم الاحکام النجوم؛ 50. علم الرمل؛ 51. علم العزائم؛ 52. علم الهیات؛ 53. علم مقالات اهل العالم؛ 54. علم الاخلاق؛ 55. علم السیاسیات؛ 56. تدبیر المنزل؛ 57. علم الاخرة؛ 58. علم الدعوات؛ 59. علم آداب الملوک؛ 60. علم شطرنج و انواع بازی.

    3. کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله:

    یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوزه (باورها، بایدها و شایدها / عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه‏ای خاص که از آن دو، به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‏کنیم:

    ( 65 )
  • الف ـ کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

    1. ادراک پیش انگاره‏های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و...)؛

    2. مبناسازی برای حوزه‏های سه گانه؛

    3. اثبات امکان فهم دین؛

    4. مشارکت در سازمان بخشی به «دانش منطق فهم دین»؛

    5. اثبات حجت مدارک دینی دیگر؛

    6. استنباط گزاره‏ها و آموزه‏های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین)؛

    7. ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی؛

    8. ارزش سنجی مدارک و ادلّه فهم دین و رفع تعارض میان آن‏ها؛

    9. ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی؛

    10. آسیب‏شناسی و علاج خطا در معرفت دینی.

    ب. کارکردهای «خاص» عقل ـ که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه‏های سه گانه دین، به سه گروه تقسیم می‏شود ـ عبارت است از:

    1. در حوزه باورها (عقاید):

    1.1. ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و...)؛

    2.1. ادراک بسیاری از گزاره‏های دینی.

    2. در حوزه بایدها (احکام):

    1.2. ادراک استقلالی پاره‏ای از علل و حکم احکام دینی؛

    2.2. واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی؛

    3.2. تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی)؛

    4.2. تعیین موضوعات علمی احکام (موضوع‏شناسی)؛

    5.2. ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت‏ها و رفع تزاحم میان احکام؛

    6.2.ترخیص و تأمین (یا تقنین) در مباحات (مالانص فیه. منطقة الفراغ)؛

    ( 66 )
  • 7.2. تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش).

    3. در حوزه ارزش‏ها (اخلاق):

    1.3. ادراک حسن و قبح ذاتی افعال؛

    2.3. ادراک استقلالی پاره‏ای از قضایای اخلاقی؛

    3.3. تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی؛

    4.3. تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت‏ها و رفع تزاحم میان آن‏ها.

    5.3. ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی) در موارد خلأ؛

    6.3. تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل؛

    7.3. تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

    دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه «واقعه فهم» به شرح زیر است:

    الف. کارکرد عقل درباره مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت)

    ب. کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام)

    ج. کارکرد عقل درباره مدرک دین (مفسر = مخاطب دین)

    د. کارکرد عقل درباره مدرک (معنا = پیام دین)

    ه. کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی)

    سه. از حیث نحوه کاربرد عقل در حوزه‏های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می‏شود نیز می‏توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

    چهار. هم‏چنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

    پنج. می‏توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

    شش. به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در حوزه دین نیز می‏تواند به دو دسته تقسیم شود.

    مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط کافی است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن‏ها را توضیح داده‏ایم.

    ( 67 )

نویسنده : ابوالقاسم اسدی ; ساعت ٢:٢٤ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/۱٠/۱٦
تگ ها: اصول فقه
    پيام هاي ديگران()   لینک

+ حق التا لیف

http://ifile.it/lmkcugh

نویسنده : ابوالقاسم اسدی ; ساعت ۱:۱٤ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/۱٠/۱٥
تگ ها:
    پيام هاي ديگران()   لینک

+ موضوعات وبلاگ

نویسنده : ابوالقاسم اسدی ; ساعت ۱:٠٤ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/۱٠/۱٥
    پيام هاي ديگران()   لینک

+ طلاق قضایی

http://ifile.it/4p629yo

نویسنده : ابوالقاسم اسدی ; ساعت ۱٢:٢٩ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٧/۱٠/۱٥
تگ ها:
    پيام هاي ديگران()   لینک